Η πιθανή πατρίδα μου, του Κάρλος Σάλεμ

(μετάφρ.: nathalie)

Η πατρίδα μου
είν' αυτή η κακοκαιρία
βρεγμένων χαρτιών
και δυσανάγνωστων γραμματοσήμων.
Η σημαία μου
ένα σώμα που φλέγεται.
Η πίστη μου
ένας χάρτης δίχως σύνορα.
Αποκάλεσέ με προδότη
και το προτιμώ
από το δικό σου επώνυμο σκλάβου
του κυρίου που είναι.
Υποτελής κανενός
για υπερβολικό καιρό.
Στρατιώτης ενός πολέμου
με αγκαλιές κατά βούληση
και δίχως στρατόπεδα αιχμαλώτων.
Πρέσβης του τίποτα.
Και τίποτα διπλωματικό.
Είμαι μόνος
ένας πολίτης της αγάπης
που δραπετεύει από τα μίση με διάταγμα.

Πρόσφυγας του καθήκοντος.

Λιποτάκτης

του θανάτου της επιθυμίας.

Αυτός που ποτέ δεν ζητά ανακωχή

και σχεδιάζει καμπύλες συνεργούς

στις γραμμές του εχθρού.

Υποψήφιος για το απόσπασμα

αν έρθεις μαζί μου.

Άπατρις

όλων 

όσων δεν είναι

η ουτοπία.

Πηγή

Σ' αγαπώ στις δέκα το πρωί, του Χάιμε Σαμπίνες

 (μετάφρ.: Nathalie)

Σ' αγαπώ στις δέκα το πρωί και στις έντεκα και στις δώδεκα το πρωί. Σ' αγαπώ μ' όλη μου την ψυχή και μ' όλο μου τo σώμα και μερικές φορές, τ' απογεύματα με βροχή. Μα στις δύο το απόγευμα ή στις τρεις, όταν κάθομαι να σκεφτώ εμάς τους δυο κι εσύ σκέφτεσαι το φαγητό και την καθημερινή δουλειά ή τις διασκεδάσεις που δεν έχεις με βάζω να σε μισώ σιωπηρά, με το μισό μίσος απ' αυτό που κρατώ για τον εαυτό μου.
Έπειτα σε ξαναγαπώ, όταν ξαπλώνουμε κι αισθάνομαι πως είσαι φτιαγμένη για μένα, πως με κάποιον τρόπο μου το λένε το γόνατό σου και η κοιλιά σου, πως τα χέρια μου με πείθουν γι' αυτό και πως δεν υπάρχει άλλος τόπος που να έρχομαι, που να πηγαίνω, καλύτερος από το σώμα σου. Έρχεσαι όλο το δρόμο για να με συναντήσεις και οι δυο μας εξαφανιζόμαστε μια στιγμή, μπαίνουμε στο στόμα του Θεού, μέχρι να σου πω πως πεινάω ή νυστάζω.
Όλες τις μέρες σ' αγαπώ και σε μισώ αθεράπευτα. Και υπάρχουν επίσης μέρες, υπάρχουν ώρες, στις οποίες δεν σε γνωρίζω, στις οποίες μου είσαι ξένη σαν γυναίκα άλλου. Με ανησυχούν οι άνθρωποι, με ανησυχώ εγώ, με αποσπούν οι λύπες μου. Είναι πιθανό να μη σε σκεφτώ για πολύ καιρό. Βλέπεις, ποιος θα μπορούσε να σ' αγαπήσει λιγότερο από μένα, αγάπη μου;

Πηγή

Λόγια του Σαντιάγο Μαλντονάδο

Τα άφησε σε ένα σημειωματάριο. Σημείωσε τις ιδέες του για το σύστημα και την αδικία. Σήμερα είναι ένα κομματάκι του και τα διαβάζουμε μπροστά σε όλους, γιατί, παραδόξως, κάνουν νύξη για τους μηχανισμούς και τα συμφέροντα όσων τον εξαφάνισαν.

“‘Γεια σου αγαπητέ πληθυσμέ, είμαστε η κυβέρνηση, είμαστε η κυβέρνησή σου, αυτοί που εξουσιάζουμε τη ζωή σου κάθε δευτερόλεπτο, καθε λεπτό, κάθε ώρα, κάθε μέρα, κάθε στιγμή που περνά από το ρολόι σου και από το κεφάλι σου και σου λέμε πώς πρέπει να ζήσεις. Είμαστε αυτοί που ανταμοίβουμε τους καταπιεστές, βασανιστές, εκμεταλλευτές και τιμωρούμε αυτούς που δεν είναι όπως θέλουμε να είναι.’
Και σαν να μην ήταν αρκετό, πέρα από το ότι υπάρχει η φυλακή, το βασανιστήριο, η καταστολή και η διαιωνιζόμενη εκμετάλλευση στην καθημερινή ζωή από τις αρχές, στρατούς, δικαστές, αστυνομικούς, εισαγγελείς, πολιτικούς και λοιπούς φαντασμένους, συνεργοί όπως επιχειρηματίες και μισθοφόρους διατηρούν αυτή την αθλιότητα και τη σκλαβιά, εγκαθιστώντας τες σε όλες τις σχέσεις της ζωής μας.

‘Θα εγκαταστήσουμε πολλές κάμερες παρακολούθησης για να μη σε αφήσουμε να είσαι ελεύθερος, οπουδήποτε και αν πας θα μένει η καταγεγραμμένη εγγραφή σου και θα μπορούμε να σε δούμε όταν θελήσουμε και να σχολιάσουμε οποιοδήποτε θέμα σχετικά με εσένα.’
Αν δεν ήσουν ελεύθερος μέχρι τώρα, θα είσαι λιγότερο υπό το σύστημα "Μεγάλος Αδερφός", όπου ο Θεός, που όλα τα βλέπει και όλα τα ξέρει, απαντά στους ισχυρούς για να μας ελέγξει καλύτερα. Λέγεται πως το πρόβλημα είναι η έλλειψη ασφάλειας, πως οι εγκληματίες είναι το πρόβλημα όλων των δικών μας κακών, μα κανείς δεν αμφισβητεί τη ρίζα των προβλημάτων.
Ένας τεχνητός κόσμος, όπου η υλική ανταλλακτική αξία είναι το χρήμα, γεννά ανισότητες, γιατί υπάρχουν διαφορετικοί τύποι κοινωνικών τάξεων και έθιμα με τα οποία αρχίζουν να φαίνονται αυτοί/ές που υποβάλλονται και αυτοί/ές που υποβάλλουν, προκειμένου να τελεσφορήσουν η εξουσία και το χρήμα.

Διαφθείρουν τα άτομα διότι το χρήμα γεννά εξουσία και η εξουσία υποστηρίζεται  από το αληθινό χρήμα και ανάποδα, αφήνοντας πίσω κάθε τύπο ηθικών αξιών, ανθρωπίνων σχέσεων, συναισθημάτων και ειλικρίνειας.”

Πηγή

Γιατί δεν έχω υπογράψει το κάλεσμα για το Ius Soli, του Τζόρτζιο Αγκάμπεν

(μετάφρ.: nathalie) 

 Στο κείμενο αυτό ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν εξηγεί γιατί απομακρύνθηκε από την πρωτοβουλία Appello Ius Soli*. Τα κείμενα συλλογής υπογραφών τον είχαν εσφαλμένα συμπεριλάβει ανάμεσα στους "πρώτους υπογράφοντες" μαζί με τους Ginevra Bompiani, Goffredo Fofi και Luigi Manconi. Πρόκειται για μια πρωτοβουλία που απευθύνεται στην κρατική εξουσία, ώστε να δώσει δικαίωμα ιθαγένειας για τα ius soli 800.000 παιδιά, ώστε επιτέλους να μπορούν να "παίξουν μαζί" με τα Ιταλάκια. Το κάλεσμα είχε συμπεριλάβει κάποιες γραμμές, εμφανώς στο στυλ του Αγκάμπεν, μα μόνο εν μέρει: «Αν διατηρήσουμε μια στάση φόβου και απόρριψης, μας περιμένει ένας κόσμος "στρατοπέδων", προσωρινών επίσημα, μα παντοτινών στην πραγματικότητα, φραγμένος από τείχη που χωρίζουν τους για πάντα ξένους άνδρες και γυναίκες και οι χώρες μας θα κατοικούνται από αγνώστους δίχως δικαιώματα, ταπεινωμένους και δυσαρεστημένους». Το όνομα του Τζόρτζιο Αγκάμπεν αποσύρθηκε.

Προφανώς, παρόλο που είχα δηλώσει ρητά πως δεν σκεφτόμουν να υπογράψω το κάλεσμα για το ius soli, το όνομά μου συμπεριλήφθηκε σε αυτό αθέμιτα με κάποιο τρόπο. Οι λόγοι της απόρριψής μου δεν αφορούν, προφανώς, το κοινωνικό και οικονομικό πρόβλημα της κατάστασης των μεταναστών, της οποίας όλη τη σημασία και αναγκαιότητα κατανοώ, μα την καθαυτό ιδέα της ιθαγένειας. Είμαστε τόσο συνηθισμένοι στο να θεωρούμε δεδομένη την ύπαρξη αυτής της διάταξης, που ούτε καν αναρωτιόμαστε σχετικά με την προέλευσή της και τη σημασία της. Μας φαίνεται προφανές πως κάθε ανθρώπινο ον τη στιγμή της γέννησής του, οφείλει να είναι εγγεγραμμένο σε μια κρατική έννομη τάξη και μ' αυτόν τον τρόπο υπόκειται στους νόμους και στο πολιτικό σύστημα ενός Κράτους που δεν έχει επιλέξει και από το οποίο δεν μπορεί να αποσυνδεθεί. Δεν είναι αυτή η στιγμή για να χαράξουμε μια ιστορία αυτού του θεσμού, που έχει φτάσει στη μορφή που μας είναι γνωστή μόνο με τα νεωτερικά Κράτη. Τα Κράτη αυτά αποκαλούνται επίσης Έθνη- Κράτη, διότι κάνουν τη γέννηση την αρχή της εγγραφής των ανθρωπίνων όντων στο εσωτερικό τους. Δεν έχει σημασία ποιό είναι το διαδικαστικό κριτήριο αυτής της εγγραφής, η γέννηση των ήδη ιθαγενών προγεννητόρων (ius sanguinis- δίκαιο του αίματος) ή ο τόπος γέννησης (ius soli- δίκαιο του εδάφους). Το αποτέλεσμα είναι, σε κάθε περίπτωση, το ίδιο: ένα ανθρώπινο ον θεωρείται αναγκαστικά υποκείμενο μιας νομικής- πολιτικής τάξης, όποια κι αν είναι αυτή εκείνη τη στιγμή: η ναζιστική Γερμανία ή η ιταλική Δημοκρατία, η Ισπανία της Φάλαγγας ή οι Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής και θα πρέπει από αυτή τη στιγμή κι έπειτα να σέβεται τους νόμους της τάξης αυτής και να αποδέχεται τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις που του αναλογούν.
Αντιλαμβάνομαι απολύτως πως η κατάσταση του απάτριδα ή των μεταναστών είναι ένα πρόβλημα που δεν μπορεί να αποφευχθεί, μα δεν είμαι σίγουρος πως η ιθαγένεια είναι η καλύτερη λύση. Σε κάθε περίπτωση, η ιθαγένεια δεν μπορεί να είναι στα μάτια μου κάτι για το οποίο θα υπερηφανευόμαστε κι ένα αγαθό για να μοιραζόμαστε. Αν ήταν εφικτό (μα δεν είναι), θα υπέγραφα ευχαρίστως ένα κάλεσμα που θα καλούσε στην αποκήρυξη της ίδιας της ιθαγένειας. Σύμφωνα με τις λέξεις του ποιητή "η πατρίδα θα υπάρξει όταν όλοι θα είμαστε ξένοι".

 19 Οκτωβρίου 2017

*Ένα άρθρο στη ελληνική δημοσιογραφία για το θέμα εδώ. 

Πηγή

Εκλεγμένος δια βοής, του Άνχελ Γκονθάλεθ

(μετάφρ.: nathalie)

Ναι, ήταν μια παρεξήγηση.
Φώναξαν: στις κάλπες!
κι αυτός κατάλαβε: στα όπλα!- είπε έπειτα.
Ήταν σχολαστικός και σκότωσε πολύ.
Με πιστόλια, με τουφέκια, με διατάγματα.

Όταν έβαλε σε θήκη το σπαθί του είπε, λέει:
Η δημοκρατία είναι η τελειότητα.
Το κοινό χειροκρότησε. Σώπασαν μόνο,
απαθείς, οι νεκροί.

Η λαϊκή επιθυμία θα εκπληρωθεί.
Από αυτή τη στιγμή είμαι -σιωπή- αν θέλετε, το Αφεντικό. Οι διαφωνούντες
να σηκώσουν το δάχτυλο.

Ακίνητη πλειοψηφία πτωμάτων
του έδωσε τον πλήρη έλεγχο του νεκροταφείου.

Πηγή

Άνεμοι του λαού, του Μιγέλ Ερνάντεθ

(Μετάφρ.: Nathalie)

Milicianas en Cuatro Caminos, Gerda Taro

Άνεμοι του λαού με παίρνουν.

άνεμοι του λαού με τραβούν,

διασκορπίζουν την καρδιά μου

και λιχνίζουν το λαιμό μου.

Τα βόδια διπλασιάζουν το μέτωπο,

το ανυπόστατα πράο,

μπρος στις ποινές:

οι λέοντες το σηκώνουν

και ταυτόχρονα τιμωρούν

με το κραυγαλέο τους το πόδι.

Δεν είμαι ένας λαός από βόδια,

είμαι από έναν λαό που κατάσχονται

κοιτάσματα λεόντων,

φαράγγια αετών,

κι οροσειρές ταύρων

με την περηφάνια στα κέρατα.

Ποτέ δεν ευδοκίμησαν τα βόδια

στους χερσότοπους της Ισπανίας.

Ποιος είπε να ρίξουμε ένα ζυγό

στο λαιμό αυτής της ράτσας;

Ποιος έχει βάλει ποτέ στον τυφώνα

ζυγούς ή εμπόδια,

ποιος την αστραπή σταμάτησε

φυλακίζοντάς την σ' ένα κλουβί;

Αστουριανοί από τόλμη,

Βάσκοι από θωρακισμένη πέτρα,

Βαλενθιανοί από χαρά

και Καστιγιάνοι από ψυχής,

λαξευμένοι όπως η γη,

και αέρινοι σαν τα φτερά`

Ανδαλουσιάνοι από κεραυνούς,

γεννημένοι ανάμεσα στις κιθάρες

και σφυρηλατημένοι στα καταρρακτώδη

αμόνια των δακρύων`

Εξτρεμένιοι από σίκαλη,

Γαλικιανοί από βροχή και ηρεμία,

Καταλανοί από αποφασιστικότητα,

Αραγωνιανοί από αγνότητα,

Μουρθιανοί από δυναμίτη

γόνιμα εξαπλωμένο,

Λεωνιανοί, Ναβάρροι, αφέντες

της πείνας, ο ιδρώτας και το τσεκούρι,

βασιλείς της εξόρυξης,

κύριοι της καλλιέργειας,

άντρες που ανάμεσα στις ρίζες,

σαν ρίζες ανδρείοι,

πάτε από τη ζωή στο θάνατο,

πάτε από το τίποτα στο τίποτα:

ζυγούς θέλουν να σας βάλουν

άνθρωποι από τ' αγριόχορτα

ζυγοί που πρέπει να αφήσετε

σπασμένους πάνω στις πλάτες τους.

Λυκόφως των βοδιών

η αυγή ανατέλλει.

Τα βόδια πεθαίνουν ντυμένα

με ταπεινότητα και μυρωδιά από στάβλο`

οι αετοί, οι λέοντες

και οι ταύροι από αλαζονεία,

και πίσω τους, ο ουρανός

μήτε θολώνει μήτε παύει.

Η αγωνία των βοδιών

μικρό πρόσωπο έχει,

αυτό του αρσενικού ζώου

όλη τη δημιουργία διευρύνει.

Αν πεθάνω, να πεθάνω 

με το κεφάλι πολύ ψηλά.

Νεκρός και είκοσι φορές νεκρός,

το στόμα ενάντια στο χορτάρι,

θα έχω τα δόντια μου σφιγμένα

και τα γένια μου αποφασιστικά.

Τραγουδώντας περιμένω το θάνατο

γιατί υπάρχουν αηδόνια που τραγουδούν

πάνω από τα τουφέκια

και εν μέσω της μάχης. 

Viento del pueblo, 1937

Πηγή

Το πολιτικό, μάλλον, γεννήθηκε από τον εμφύλιο πόλεμο/ συνέντευξη με τη Νινόν Γκρανζέ

(συνέντευξη: lundimatin & La Maison de la Grève / μετάφραση: Nathalie)

Μετά από τις επιθέσεις του Νοέμβρη του 2015, ο Φρανσουά Ολλάντ πρόφερε έναν επίσημο λόγο ενώπιον του Κογκρέσου: κήρυξε τη Γαλλία σε πόλεμο ενάντια στην τρομοκρατία. Δύο μέτωπα ανοίγονται: από τη μια μεριά, η Γαλλία δεσμεύεται στον πόλεμο στη Συρία βομβαρδίζοντας έδρες του Ισλαμικού Κράτους. Από την άλλη, ο Πρόεδρος κήρυξε σε κατάσταση έκτακτης ανάγκης την εθνική επικράτεια. Η πληθώρα των αστυνομικών δυνάμεων συμπίπτει με την απαιτούμενη σύγχυση ανάμεσα στο Ισλάμ, τον πολιτικό ριζοσπαστισμό του Ισλαμικού Κράτους και τους μετανάστες. Αυτός ο στιγματισμός ενός ολόκληρου μέρους του πληθυσμού θυμίζει και αναβαθμίζει την εικόνα του εμφυλίου πολέμου. Πολιτική, κράτος έκτακτης ανάγκης, εμφύλιος πόλεμος, αυτή η κατάσταση φέρνει αντιμέτωπες αυτές τις δύο θεμελιώδεις έννοιες της Δύσης: Για ποιο πόλεμο μιλάμε; Έχουμε συναντηθεί με τη Νινόν Γκρανζέ, Maître de conférences πολιτικής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο París 8. Έχει εργαστεί ιδίως πάνω στις έννοιες του πολέμου και του εμφυλίου πολέμου στη φιλοσοφία. Είναι η συγγραφέας των βιβλίων De la guerre civile (Armand Colin, 2009) και Oublier la guerre civile? Stasis, chronique d’une disparition (Vrin-EHESS, 2015).

Maison de la Grève: Ο εμφύλιος πόλεμος είναι μια οριακή πολιτική έννοια. Πέρα από ένα συγκεκριμένο πόλεμο, περιγράφει μια ιδέα της ανθρώπινης φύσης. Είναι μια ιδέα του ανθρώπου που, στη "φυσική κατάσταση", θα ζούσε σε μια κατάσταση μόνιμης σύγκρουσης. Μπορείς να μας εξηγήσεις το σύνδεσμο ανάμεσα σε μια ανθρωπολογική ανάλυση ("τη φυσική κατάσταση") και μια πολιτική έννοια ("ο εμφύλιος πόλεμος"); Και πώς, από κοινού, αυτές οι δύο έννοιες, δικαιολογούν την κατασκευή ενός θεσμού όπως το νεωτερικό Κράτος;

  

Νινόν Γκρανζέ : Για τους φιλοσόφους, η φυσική κατάσταση έχει μια ανθρωπολογική έννοια, αλλά, επίσης, μια πολιτική. Όταν αναρωτιούνται: "τι είναι η ανθρώπινη φύση όσον αφορά ένα πολιτικό κράτος;", τότε θα υπήρχε μια προηγούμενη κατάσταση της κοινωνίας. Δηλαδή η φύση είναι αυτό που βάζει τέλος στο κοινωνικό συμβόλαιο για το Ρουσώ, το κοινωνικό σύμφωνο στο Χομπς. Είναι εκείνο ενάντια στο οποίο - και το "ενάντια" έχει όλες τις δυνατές έννοιες - στηρίζεται το σύνταγμα του Κράτους και ευρύτερα, του διαμορφωμένου, τυποποιημένου πολιτικού. Δεδομένου ότι τελικά, αυτό ισχύει για τη γέννηση οποιασδήποτε πολιτικής οργάνωσης που χρησιμοποιεί θεσμούς, διοικήσεις, κλπ. Είναι μια τυποποίηση των πολιτικών σχέσεων από την υποτιθέμενη -ή τιθέμενη-  προ-ύπαρξή του σε μια φυσική κατάσταση. Η προ- ύπαρξη γίνεται κατανοητή με τέλειο και αποκλειστικά λογικό τρόπο. Γιατί η φυσική κατάσταση δεν είναι η ιστορική προέλευση του Κράτους, είναι μια θεωρητική μυθοπλασία, κατασκευασμένη προκειμένου να καταλάβουμε. Παραθέτουμε προφανώς το Ρουσώ και τον Χομπς, αλλά υπάρχουν πολλές άλλες φυσικές καταστάσεις κι όχι μόνο στους φιλοσόφους του 17ου και του 18ου αιώνα. Φυσική κατάσταση υπάρχει στο Λουκρήτιο, για παράδειγμα. Κι αυτό που έχει ενδιαφέρον, είναι ότι πήρε μια μορφή ημιλογοτεχνική. Ξαφνικά, για να πουν τι είναι η ανθρώπινη φύση και να εξηγήσουν τη γέννηση του πολιτικού ή την ανάγκη γέννησής του, οι φιλόσοφοι διηγούνται μια ιστορία. Χρησιμοποιούν τον κήπο της Εδέμ, χρησιμοποιούν το χαμένο παράδεισο. Υπάρχει μια ολόκληρη δέσμη εικόνων που έχουν συγκεντρωθεί για να διηγηθούν μια ιστορία. Μα αυτή η ιστορία έχει ένα σκοπό, είτε είναι επεξηγηματική είτε αφαιρετική. Η φυσική κατάσταση αναλαμβάνει τη λειτουργία της εξολοκλήρου κατασκευασμένης υπόθεσης, από την οποία αφαιρείται κάτι. Τελικά, η φυσική κατάσταση έχει δώσει μια μορφή ακραίας πολιτικής ορθολογικότητας. Στις δικές μας κοινωνίες, αντικαθιστά, πτωχεύει αυτό που απόκειται στους μύθους προέλευσης.

Η φυσική κατάσταση είναι, λοιπόν, μια μυθοπλασία που έχει ως κύρια λειτουργία της, να επιστήσει την προσοχή ενάντια στον εμφύλιο πόλεμο, ενάντια στο χάος, ενάντια στην απουσία Κράτους. Τότε, η μυθολογία αυτή είναι κάτι περισσότερο από μια εξήγηση, είναι ένας ορισμός του ανθρώπινου είδους, μια οντολογία. Ποια ιδέα του ανθρώπου βρίσκεται πίσω από όλο αυτό;

Η φυσική κατάσταση είναι ένα μοντέλο. Από την άλλη μεριά, υπάρχει μια τάση να σκέφτεται κανείς πολύ, ακόμη και χωρίς να το αντιλαμβάνεται, σε χομπσιανούς όρους. Θεωρεί κανείς πως το Κράτος βρίσκεται εκεί για να εμποδίσει τον εμφύλιο πόλεμο, για να εμποδίσει την κοινωνία να ξαναπέσει στη φυσική κατάσταση, που, για το Χομπς, είναι η κατάσταση του πολέμου όλων εναντίων όλων. Για να ορίσει τη φυσική κατάσταση, ο Χομπς χρησιμοποιεί εικόνες που περιορίζονται στο άτομο. Κάνει λες και ο πόλεμος θα μπορούσε να αναχθεί σε μια διαμάχη μεταξύ δύο προσώπων. Δεν είναι αυτό το θέμα. Κι εδώ, πια, ο όρος του πολέμου δεν είναι πολύ σχετικός διότι ο διατομικός πόλεμος δεν αντιστοιχεί σε μια κατάσταση πολέμου. Το νεωτερικό Κράτος σχετίζεται με μια χομπσιανή έννοια και, γι' αυτό, προϋποθέτει πολεμικές σχέσεις ανάμεσα στον κόσμο. Ο Χομπς δεν περιορίζεται σ' αυτό, σίγουρα. Μα βρίσκω ενδιαφέρον  το ότι βλέπει κανείς το σημερινό κόσμο με μάλλον χομπσιανούς φακούς και που δεν αμφισβητεί ότι οι φυσικές, αυθόρμητες σχέσεις θα ήταν σχέσεις εχθρότητας, φόβου, σύγκρουσης, επιθετικότητας. Βρίσκω σκόπιμο, το να διακρίνει κανείς αυτά τα ανθρωπολογικά θεμέλια, που έχουν σχηματιστεί αποκλειστικά από σχέσεις δύναμης, σχέσεις αγριότητας και ακόμη και σκληρότητας, προτού αποφασίσει, πως ζει σε μια κατάσταση πολέμου ή εμφυλίου πολέμου. Αυτή είναι, μάλλον, η διαπίστωση που κάνω για τη σημερινή κοινωνία: προϋποτίθενται πολεμικές κοινωνικές σχέσεις, με μια ανθρωπολογική βάση, λαμβάνεται τοις μετρητοίς αυτό που είναι μια πρακτική ιστορία με σκοπούς επίδειξης στο Χομπς, δεν γίνεται αντιληπτό πως κατανοείται με κυριολεκτικό τρόπο αυτό που είναι μια λογική μεταφορά.

Ακολουθώντας το δρόμο της σκέψης αυτών των φιλοσόφων, πώς μεταφράζεται το βήμα ανάμεσα στη φυσική κατάσταση και στην ανθρώπινη οργάνωση σε νεωτερικό Κράτος;

Διαμέσου μιας μεγάλης ρήξης. Από την άλλη πλευρά, βρίσκουμε συχνά αναπαραστάσεις που αναπαράγουν τη βία αυτή: η ανοιχτή προσδοκία της φυσικής κατάστασης. Γιατί περνάει κανείς από τη μυθοπλασία, από την υπόθεση, στην κατασκευή, στο νεωτερικό Κράτος. Στο Ρουσώ, για παράδειγμα, η έξοδος από τη φυσική κατάσταση και η είσοδος στην ιστορία είναι σχεδόν αδύνατες λογικά. Είναι ένα πολύ σημαντικό λογικό άλμα. Μα η ρήξη είναι, εξίσου, χρονικής τάξης. Και ίσως όλες αυτές οι κατασκευές, στη ριζοσπαστικότητά τους, να είναι ένας τρόπος να μην αφήνεται κανείς να ενταχθεί στην απελευθερωμένη βία που συχνά αποδίδεται στον εμφύλιο πόλεμο. Είναι ένας τρόπος να διπλασιαστεί μια ορθολογικοποίηση που επιτρέπει την εξουδετέρωση των βιαιοτήτων των εμφυλίων πολέμων, νοούμενων ως αρχέγονων βιαιοτήτων. Γιατί ταυτόχρονα ο Χομπς, ο Σπινόζα, ακόμη και ο Ρουσώ και πολλοί φιλόσοφοι του φυσικού δικαίου, ζούσαν εξολοκλήρου σε αιώνες πολέμων, ευρωπαϊκών πολέμων, εξερχόμενοι από τους θρησκευτικούς. Υπάρχουν εμφύλιοι πόλεμοι παντού.

Ο εμφύλιος πόλεμος τότε γίνεται μια αντίληψη δύσκολο να αιχμαλωτιστεί, σαν να ήταν ένα είδος φορέα ανάμεσα στη μυθοπλασία της φυσικής κατάστασης και της κατασκευής του Κράτους. Αφορά, λοιπόν, το οικείο περιβάλλον του πολιτικού. Πώς να γίνει κατανοητός αυτός ο σύνδεσμος;

Το πολιτικό, υπό τη σημερινή του μορφή, μάλλον γεννήθηκε από τον εμφύλιο πόλεμο. Αυτός είναι ταυτόχρονα αυτό που πρέπει να απωθηθεί, εκείνο ενάντια στο οποίο πρέπει να ληφθούν μέτρα ασφαλείας και μια έννοια που η εξουσία μπορεί να εκμεταλλευθεί. Αυτό που παίζεται με τη γέννηση του πολιτικού, από τη φυσική κατάσταση και το φάντασμα του εμφυλίου πολέμου, είναι ζήτημα συνακτικής εξουσίας. Εδώ, έχετε επίσης αυτό το είδος λογικής αδυνατότητας ενός πράγματος που γεννιέται από το τίποτα. Ή καλύτερα, για να το πω με άλλα λόγια, κάτι που εγκυμονεί τον εαυτό του. Αυτό είναι πολύ δύσκολο να αναπαρασταθεί, και γι' αυτό τόσο δύσκολο να γίνει αποδεκτό. Οι συντάκτες, τόσο κατά τη διάρκεια της Γαλλικής Επανάστασης, όσο και κατά τη διάρκεια της Αμερικανικής Επανάστασης, αποφάσισαν πως δεν μπορούν να επανεκλεγούν. Είναι ένας τρόπος για να γίνει ορατή η συντακτική εξουσία. Και είναι, τελικά, μια απάντηση στο ζήτημα της πρωταρχικής εξουσίας: η συντακτική εξουσία συλλαμβάνεται ως μια εναλλακτική στη βία` αυτό δεσμεύει μια έννοια της εξουσίας. Κατά βάθος, το ζήτημα της νεωτερικότητας, του νεωτερικού Κράτους, δεν είναι πρώτο. Η ιδιομορφία του νεωτερικού Κράτους δεν είναι επαρκής για να γίνει κατανοητός ο εμφύλιος πόλεμος στη θεωρητική του κατασκευή, στην υποθετική του κατασκευή, στη φανταστική του κατασκευή. Ο εμφύλιος πόλεμος υπάρχει για οποιαδήποτε πολιτική οντότητα, συνδέεται με κάθε σχηματισμό του πολιτικού. Και από τη διαμόρφωσή του, θα πρέπει να γίνεουν κατανοητές, ταυτόχρονα, η οργάνωση και η γέννηση του πολιτικού.

Ο εμφύλιος πόλεμος είναι συνήθως εξομοιωμένος με εικόνες χάους, βαρβαρότητας, θανάτου. Χρησιμοποιείται ως ισχυρό απωθητικό. Αυτή η εικόνα είναι συνεχής σε όλη την ιστορία ή υπάρχουν άλλες, φαντασιακές εικόνες του εμφυλίου πολέμου;

Αν διαβάσουμε τη Νικόλ Λορώ και αυτό που λέει αυτή για τον εμφύλιο πόλεμο έτσι όπως περιγράφεται από το Θουκυδίδη, δεν είναι το απόλυτο χάος, είναι η αντιστροφή όλων των αξιών. Είναι ο κόσμος βιωμένος ανάποδα, όπου όλες οι σχέσεις αντιστρέφονται, όπου οι λέξεις έχουν την αντίθετη έννοια, όπου η δειλία γίνεται θάρρος, όπου οι γυναίκες και οι σκλάβοι παίρνουν τα όπλα. Το φαντασιακό του εμφυλίου πολέμου δεν είναι αποκλειστικά ένα χάος, είναι κάτι που έχει να κάνει με την απουσία τάξης. Ακόμα κι αν είναι γι' αυτό, είναι ιδιαίτερα τρομακτικό. Για το Χομπς, ο εμφύλιος πόλεμος είτε είναι ένας πόλεμος ανάμεσα σε διαφορετικές ομάδες, μιας καθαυτό πολιτικής οντότητας, είτε ανάμεσα σε υποτελείς που κηρύσσουν τον πόλεμο στον κυρίαρχό τους. Για το Σόλωνα, ο εμφύλιος πόλεμος χρειάζεται ένα νόμο: πρέπει να λάβεις μέρος σ' αυτόν` αν όχι, σε απομακρύνει από την αξιοπρέπειά σου ως πολίτη. Αν πάρουμε τα πράγματα αντίστροφα, ακόμη και μια παθητικότητα, ακόμη και μια ουδετερότητα συνιστούν, πια, μια παρέμβαση. Δεν υπάρχει ουδετερότητα στην πολιτική. Είναι μια πραγματικά φιλελεύθερη ιδέα, η σκέψη πως υπάρχει κάτι ουδέτερο. Πράγματι, δεν υπάρχει το ουδέτερο.

Μετά τις ταραχές στο Ολνέ-σου-Μπουά μετά από την κακοποίηση του Τεό από αστυνομικούς, ο Φρανσουά Φιγιόν, υποψήφιος τότε για την προεδρική εκλογή, δηλώνει πως αναπτύσσεται "ένα κλίμα σχεδόν εμφυλιοπολεμικό". Πώς να κατανοήσει κανείς τα διαφορετικά επίπεδα της έννοιας του εμφυλίου πολέμου, ανάμεσα στη χρήση του εμφυλίου πολέμου ως απειλής και την πραγματικότητα μιας κατάστασης που δε σταματά να εξαπλώνεται ανάμεσα σ' ένα κομμάτι του πληθυσμού, τις δυνάμεις της τάξης και τους αντιπροσώπους της πολιτικής τάξης;

Η αντίληψη του εμφυλίου πολέμου, όταν χρησιμοποιείται σαν μια ετικέτα, ένα σλόγκαν, ένα σκιάχτρο που πρέπει να απομακρύνουμε, αποκαλύπτει κάτι που βρίσκεται πιο πέρα από τη γέννηση του πολιτικού. Με τις αστυνομικές κακοποιήσεις, μαντεύουμε μια αναζωπύρωση ή μια επιστροφή στην ορατότητα της βίας που είναι, θα έλεγαν κάποιοι, η βία του Κράτους` άλλοι θα έλεγαν η βία του δικαίου. Ακόμη και στις δικές μας, δυτικές, ειρηνευμένες, άνετες δημοκρατίες, κλπ., η εξουσία, η εφαρμογή του νόμου έχει να κάνει με τη βία που έχει ανασυσταθεί σε σχέση δύναμης. Ο Βάλτερ Μπένγιαμιν έλεγε για την αστυνομία: "Το όνειδος της αστυνομίας στηρίζεται στην απουσία [...] κάθε διαχωρισμού ανάμεσα στη βία που θεμελιώνει το δίκαιο και εκείνης που το συντηρεί."

Από το 2016, δεν μπορεί παρά να τονίσει κανείς, πως οι δυτικές δημοκρατίες ονοματίζουν κάθε φορά μεγαλύτερα κομμάτια του πληθυσμού τους εσωτερικό εχθρό. Ένα νέο νομικό πλαίσιο συνοδεύει αυτό το χαρακτηρισμό, του οποίου η υποδειγματική φιγούρα είναι αυτή του τρομοκράτη. Η εφαρμοζόμενη διάταξη προκειμένου να της απαντήσει, είναι το κράτος έκτακτης ανάγκης, επιτρέπει δράση και ακόμη και προληπτική δράση. Δηλαδή, δεν καταστέλλει πια πρόσωπα για τις δράσεις τους, μα γιατί αντιπροσωπεύουν μια απειλή. Τι μας λέει αυτή η νέα πώρωση ανάμεσα στον πολίτη και τον εχθρό;

 Αυτό που είναι νέο σε όλες τις μετά-τις-11-Σεπτέμβρη νομοθετήσεις είναι το αποτέλεσμα παρεμβολής σχετικά με το "ποιος είναι ο εχθρός". Έχει ειδωθεί ακόμη και σε ένα μετα-νομικό επίπεδο, με τον πόλεμο στο Αφγανιστάν και την εντελώς αποκλίνουσα, μα νομικά πλαισιωμένη, κατάσταση του "παράνομου μαχητή" και των φυλακισμένων του Γκουαντάναμο. Αυτή η παρεμβολή γίνεται ανάμεσα σε εκείνον που μπορούμε να αποκαλέσουμε κακό πολίτη και σε εκείνον που μπορούμε να αποκαλέσουμε πολίτη- εχθρό. Η μεγαλύτερη έκπληξη της 11ης Σεπτέμβρη ήταν η συνειδητοποίηση πως οι τρομοκράτες ήταν άτομα προερχόμενα από τη μεσαία τάξη. Γιατί, τελικά, αυτό που ανακινεί προβλήματα δεν είναι τόσο ο καθορισμός ενός εξωτερικού εχθρού` αυτό που ανακινεί προβλήματα είναι ο καθορισμός ενός εξολοκλήρου εσωτερικού εχθρού. Ο καθορισμός ενός εχθρού, για τον Καρλ Σμιτ, είναι η αρχή του πολιτικού και δεν υπάρχει πολιτική αν δεν καθοριστεί ο εχθρός, αν δεν εξετάζονται τα πράγματα σύμφωνα με τις διαφορετικές συγκεντρώσεις, τις διαφορετικές εντάξεις στις οποίες αναφέρεται κανείς, στις οποίες ορκίζεται κανείς πίστη, στις οποίες είναι κανείς αναγνωρίσιμος, κλπ. Αλλά με τον καθορισμό του πολίτη- εχθρού, αυτό το ζήτημα του εχθρού, που θα τους άρεσε να αναθέσουν στο εξωτερικό, επανεντάσσεται στο εσωτερικό. Αυτή είναι όλη η προβληματική του εμφυλίου πολέμου, όλα όσα έχουν θεσπίσει οι τρομακτικές, αιματηρές εικόνες του εμφυλίου πολέμου, η πατροκτονία, η αδελφοκτονία, δηλαδή η δολοφονία του συμπολίτη. Και ο συμπολίτης, όταν επιμένει στην πατροκτονία ή την αδελφοκτονία, είναι σχεδόν σαν ένα μέλος της οικογένειας. Είναι σ' αυτό που ο εμφύλιος πόλεμος είναι απολύτως απορριφθής. Αυτό που έχει ενδιαφέρον σε αυτό που παίζεται με αυτήν την παρεμβολή γύρω από την αντίληψη του εχθρού, είναι πως οι διαθέσεις εξωτερικοποίησης δεν είναι πια δυνατές.

Αυτό που εκπλήσσει στην κατάσταση έκτακτης ανάγκης είναι πως, ακόμη και για τη λογική της εξουσίας, δεν είναι κατάλληλη για τον αντιτρομοκρατικό αγώνα. Παρατίθενται, συνήθως, αυτά τα νούμερα: μετά από ένα μήνα κράτους έκτακτης ανάγκης, 2.700 διοικητικές παραβιάσεις, 360 κατ' οίκον περιορισμούς, ένα μόνο πρόσωπο δικάστηκε για τρομοκρατία και γιατί είχε δημοσιεύσει βίντεο.. Τη σήμερον ημέρα, ο αριθμός των διοικητικών παρεμβάσεων είναι σχεδόν ανύπαρκτος και οι λίγοι που είναι ακόμα υπό σύλληψη στην κατοικία τους, υποφέρουν μια σκανδαλώδη τιμωρία. Τι μπορεί να ειπωθεί για ένα Κράτος που αφήνει το σκιάχτρο του εσωτερικού εχθρού να πλανάται πάνω σε τόσο μεγάλα κομμάτια του πληθυσμού, πάνω σε εκείνους που ακολουθούν το Ισλάμ, μα επίσης πάνω στον πληθυσμό που έρχεται από τη μετανάστευση, πάνω στους μετανάστες, κλπ;

Ο εμφύλιος πόλεμος είναι ένας ρητορικός ορίζοντας για την εξουσία. Ο στιγματισμός ενός κομματιού του πληθυσμού είναι ένας ακόμα τρόπος για να πείσει, πως τα άτομα έχουν αναγκαστικά συγκρουσιακές σχέσεις μεταξύ τους. Με αυτή τη μέθοδο, θεωρείται πως ολόκληρο ένα κομμάτι του πληθυσμού, που είναι ακριβώς ένας πληθυσμός συμπολιτών, δεν είναι τέτοιος. Και οφείλει να υπάρχει δυσπιστία προς αυτόν, να αποφευχθούν μορφές βίας κλπ. Είναι ένας τρόπος να ειπωθεί: οι σχέσεις που εσείς θεωρείτε απλές, στην πραγματικότητα είναι  συγκρουσιακής τάξης. Ως εκ τούτου, είναι ένας τρόπος να εισαχθεί συγκρουσιακότητα στο εσωτερικό. Τότε γιατί; Ίσως γιατί η εξουσία χρειάζεται αυτή τη βία. Σκέφτομαι πως μια ανάλυση που θα ακολουθούσε τον Κλαστρ, θα έλεγε: είναι ο μόνος τρόπος για να διατηρηθεί το Κράτος, γιατί δεν μπορεί να διατηρηθεί έξω από την άσκηση πολεμικών σχέσεων. Στην πραγματικότητα, θα αρκούσε να αντιστραφεί η πρόταση και να εξεταστεί μια ειρηνική φυσική κατάσταση κι ένα μεγάλο κομμάτι όλων αυτών των θεωρήσεων, πάνω στις οποίες παίζει το Κράτος για την ύπαρξή του, θα εγειρόταν. Ίσως είναι ένας κατευναστικός ή θεοσεβής τρόπος για να το δει κανείς, αλλά τουλάχιστον θα ήταν η ανακατάληψη του πολιτικού από τη ρίζα.

Αν κοιτάξουμε πιο προσεκτικά και εξετάσουμε τους πολέμους που διεξάγονται από τις δυτικές δυνάμεις εδώ και δεκαπέντε χρόνια, δεν μπορούμε παρά να διαπιστώσουμε, πως αποτυγχάνουν ολοσχερώς να εδραιώσουν δημοκρατικά Κράτη αφότου έδωσαν τη μάχη. Οι πόλεμοι του Ιράκ και του Αφγανιστάν έχουν σημαδέψει την αποτυχία των αντι-εξεγερτικών θεωριών, μα επίσης την αποτυχία του "πολέμου ενάντια στην τρομοκρατία". Η ηθικοποίηση του πολέμου (η σταυροφορία του Τζορτζ Μπους ενάντια στο κακό) απεικονίζει τέλεια το παράδοξο των δυτικών δημοκρατιών: κάνουν τον πόλεμο για την ειρήνη.

Εδώ βρισκόμαστε με την κληρονομιά των Πολέμων του Κόλπου, μπροστά στην ερώτηση: η δημοκρατία εξάγεται, όλα τα Κράτη αφιερώνονται στο να δημοκρατικοποιηθούν ή στο να έχουν πρόσβαση στη δημοκρατία; Είναι, προφανώς, πρώτον, ένα επιχείρημα πολέμου όπως πολλά άλλα πια. Αλλά, πέρα από αυτό, είναι σημαντικό να δει κανείς, σε τι μετατρέπεται αυτό το ηγεμονικό και πολεμικό μοντέλο της δημοκρατίας στο εξωτερικό- ως εκ τούτου στο εξωτερικό είναι που συνίσταται καθαυτή- όταν διαπιστώνεται από μια εσωτερική κατάσταση. Εδώ βρίσκεται το πρόβλημα της κατάστασης εξαίρεσης. Σαν να λέμε πως μια δημοκρατία χρησιμοποιεί, εν τέλει, μη δημοκρατικά μέσα. Η Νικόλ Λορώ ή η Μπάρμπαρα Κασσέν το απέδειξαν σχετικά με την αθηναϊκή δημοκρατία: ειδικά τη στιγμή του Πελοποννησιακού πολέμου, οι δημοκράτες προσπάθησαν να μας κάνουν να ξεχάσουμε τον υποτιμητικό χαρακτήρα που έχει, γενικά, συνδεθεί με την αντίληψη της δημοκρατίας. Η δημοκρατία, εξαρχής, εμπεριέχει στο όνομά της μια πολεμική πλευρά, με τη λέξη κράτος. Το κράτος δεν καθορίζει μόνο την εξουσία, η λέξη έχει μια υποτιμητική έννοια, συντηρεί το ίχνος της πολεμικής πλευράς, της σχέσης δύναμης, του γεγονότος πως υπάρχουν νικητές και νικημένοι. Πρέπει να επανεξετάσουμε τις δημοκρατίες μας, επί του παρόντος, στον υποτιμητικό τους χαρακτήρα και στο ίχνος βίας που η αντίληψη φέρει.

Τώρα δεν υπάρχουν πόλεμοι Κράτους εναντίον Κράτους. Υπάρχουν πόλεμοι ανάμεσα σε ένα Κράτος και σε μη- κρατικές δυνάμεις. Σκεφτείτε τη Συρία, μα επίσης τη Λιβύα, το Αφγανιστάν, τον πόλεμο στο Ιράκ, κλπ. όλες αυτές τις πρόσφατες συγκρούσεις. Τι μας υποδεικνύουν αυτές οι νέες μορφές πολέμου;

Όντως, δεν μπορεί να πει κανείς, όπως ο Ρουσώ, που το είπε με μια κανονιστική βούληση, πως δεν υπάρχει πια πόλεμος Κράτους εναντίον Κράτους, που όντως αποκλείει κάθε εμφύλιο πόλεμο. Για να μιλήσουμε με τον Σμιτ, υπάρχει πόλεμος ανάμεσα σε θεσπισμένες πολιτικές οντότητες` αλλά όχι θεσπισμένες αναγκαστικά σε Κράτος. Ενωποιημένη, μια πολιτική οντότητα μπορεί να είναι τόσο μια ομάδα παρτιζάνων όσο ένας συνασπισμός Κρατών. Όλο το λεξιλόγιο σχετικά με τους ασύμμετρους πολέμους, τις συγκρούσεις χαμηλής έντασης, περιγράφει καταστάσεις πολέμου που δεν είναι στην πραγματικότητα κρατικές ή διακρατικές. Η βασική ιδέα θα έπρεπε να συνίσταται στο να ταυτοποιηθούν οι ομάδες που κάνουν τον πόλεμο. Να ταυτοποιήσει κανείς σε τι ενοποιούνται πολιτικά, την ίδια στιγμή που είναι αρκετά ευέλικτες και να έχει αρκετή φαντασία, ώστε να κατανοήσει πώς τούτες οι ομάδες γίνονται και αναιρούνται. Διότι μια ομάδα δεν είναι οριστική, με τον ίδιο τρόπο, με τον οποίο ένας πολίτης μπορεί να ανήκει σε διαφορετικές ομάδες. Το πολιτικό είναι γι' αυτό, ένα ζήτημα ανασυγκρότησης. Από τη στιγμή που υπάρχει ανασυγκρότηση, βρίσκεται κανείς στην τάξη του πολιτικού. Πριν εμπιστευτώ την ευκολία που συνίσταται στο να πω πως βρισκόμαστε μπροστά σε νέες μορφές πολέμου, προτιμώ να υπογραμμίσω πως είμαστε ανίκανοι, εδώ και καιρό, να ταυτοποιήσουμε τις ομάδες που βρίσκονται σε πόλεμο και ακόμη κι εκείνους που βρίσκονται.

Πηγή

Μπλουζ για τη Μάγκι, του Χούλιο Κορτάσαρ

(μετάφρ.: nathalie)

Βλέπεις πια,
κι εγώ συνεχίζω να σε σκέφτομαι.
Βλέπεις πια
τίποτα δεν είναι σοβαρό μήτε αξίζει να ληφθεί υπ' όψιν,
κάναμε παίζοντας όλο το απαραιτητο κακό
βλέπεις πια, δεν είναι ένα γράμμα αυτό,
δώσαμε ο ένας στον άλλο τούτο το μέλι της νύχτας, τα μπαρ,
την απόλαυση ανάποδα, θολά τσιγάρα
όταν η οροφή τρέμει στο φως της αυγής,
βλέπεις πια,
κι εγώ συνεχίζω να σε σκέφτομαι,
δε σου γράφω, ξαφνικά κοιτώ τον ουρανό, τούτο το σύννεφο που περνά
κι ίσως εσύ εκεί πέρα στην προβλήτα σου θα κοιτάξεις ένα σύννεφο
και τούτο είναι το γράμμα μου, κάτι που τρέχει ανεξιχνίαστο και βρέχει.
Κάναμε παίζοντας όλο το αναγκαίο κακό,
ο καιρός βάζει τα υπόλοιπα, τα αρκουδάκια
κοιμούνται μαζί μ' έναν άφυλλο σκίουρο.

Πηγή 

Η μέγιστη μουσική. Μουσική και πολιτική, του Τζόρτζιο Αγκάμπεν

(μετάφραση της Nathalie από την ισπανική μετάφραση του Manuel Ignacio Moyano)

I.

Η φιλοσοφία μπορεί να δοθεί σήμερα μόνο ως μεταρρύθμιση της μουσικής. Αν αποκαλούμε μουσική την εμπειρία της Μούσας, δηλαδή, την προέλευση και τον τόπο του λόγου, τότε, σε μια ορισμένη κοινωνία και σε ένα συγκεκριμένο χρόνο, η μουσική εκφράζει και κυβερνά τη σχέση που οι άνθρωποι έχουν με το συμβάν του λόγου. Αυτό το συμβάν -το αρχισυμβάν που καθιστά τον άνθρωπο ομιλούν ον-, δεν μπορεί να ειπωθεί για το εσωτερικό της γλώσσας: μπορεί μόνο να μνημονευθεί και να υπενθυμιστεί από τις Μούσες ή μουσικά.[1] Οι Μούσες εξέφραζαν στην Ελλάδα αυτήν την προκύπτουσα κυκλοφορία του συμβάντος του λόγου που, ενώ λαμβάνει χώρα, προορίζεται και διαμερισματοποιείται σε νέες μορφές ή τροπικότητες, χωρίς να είναι εφικτό για τον ομιλητή να το φτάσει ή να πάει πιο πέρα απ' αυτό. Αυτή η αδυνατότητα πρόσβασης στον τόπο προέλευσης του λόγου είναι η μουσική. Σ' αυτήν εκφράζονται όλα όσα δεν μπορούν να ειπωθούν στη γλώσσα. Όπως είναι αμέσως εμφανές, όταν γίνεται ή ακούγεται μουσική, το τραγούδι γιορτάζει ή θρηνεί πάνω απ' όλα την αδυνατότητα του να πει κανείς, την αδυνατότητα - επίπονη ή χαρωπή, υμνική ή ελεγειακή- πρόσβασης στο συμβάν του λόγου που καθιστά τα άτομα ανθρώπους.

À       Ο ύμνος στις Μούσες, που λειτουργεί σαν προοίμιο στη Θεογονία του Ησίοδου, αποδεικνύει πως οι ποιητές γνωρίζουν το πρόβλημα του να θέσει κανείς την αρχή του τραγουδιού σ' ένα πλαίσιο που να έχει να κάνει με τις Μούσες. Η διπλή δομή του προοιμίου, που επαναλαμβάνει δυο φορές τον πρόλογο (v. I.: “Από τις Ελικωνιάδες Μούσες το τραγούδι ας αρχίσουμε") δεν οφείλεται μόνο, όπως έχει εντόνως προτείνει ο Πάουλ Φριντλέντερ (1914, pp. 14-16) [2], στην ανάγκη να εισαγάγει το ανέκδοτο επεισόδιο της συνάντησης του ποιητή με τις Μούσες, σε μια παραδοσιακή υμνική δομή, στην οποία παρόμοια κίνηση δεν θα ήταν απολύτως προβλεπόμενη. Υπάρχει, γι' αυτήν την απροσδόκητη επανάληψη, άλλος λόγος, σημαντικότερος, που αφορά την ίδια την πράξη της λήψης του λόγου από πλευράς του ποιητή, ή, ακριβέστερα, στη θέση του ενδεικτικού παραδείγματος σ' ένα περιβάλλον στο οποίο δεν είναι ξεκάθαρο αν αυτή ανήκει στον ποιητή ή στις Μούσες. Είναι αποφασιστικοί οι στίχοι 22-25, στους οποίους, όπως δεν έχουν σταματήσει να σημειώνουν οι μελετητές, ο λόγος περνά απότομα από μια αφήγηση σε τρίτο πρόσωπο σ 'ένα ενδεικτικό παράδειγμα που περιέχει τη μετατόπιση του “εγώ” (για πρώτη φορά στην αιτιατική -με- κι έπειτα, στους διαδοχικούς στίχους, στη δοτική -μοι- ):

αἵ νύ ποθ᾽ Ἡσίοδον καλὴν ἐδίδαξαν ἀοιδήν,

ἄρνας ποιμαίνονθ᾽ Ἑλικῶνος ὑπὸ ζαθέοιο.

τόνδε δέ με πρώτιστα θεαὶ πρὸς μῦθον ἔειπον [...]

Κάποτε εκείνες (οι Μούσες) δίδαξαν τον Ησίοδο το ωραίο τραγούδι
την ώρα που βοσκούσε το κοπάδι του:

στου θεϊκού Ελικώνα τις πλαγιές
κι ήταν αυτός ο πρώτος λόγος τους, όπως μου μίλησαν […]

Πρόκειται, σύμφωνα με όλα τα πειστήρια, για την εισαγωγή του ποιητικού εγώ ως υποκειμένου της έκφρασης, σ' ένα πλαίσιο, στο οποίο η αρχή του τραγουδιού ανήκει αποφασιστικά στις Μούσες και είναι, εν τούτοις, ειπωμένη από τον ποιητή: Μουσάων ἀρχώμεθ', “Με τις Μούσες ας αρχίσει” -ή, καλύτερα, αν λαμβάνεται υπόψη η μέση και η μη ενεργητική μορφή του ρήματος:

“Από τις Μούσες είναι η αρχή, από τις Μούσες εκκινούμε και μας εκκινούν"`οι Μούσες, πράγματι, λένε με μια φωνή “και για τα τωρινά, τα μέλλοντα, τα περασμένα” και το τραγούδι “ρέει ακάματα η φωνή αυτών γλυκιά απ᾽ το στόμα” (στ. 38- 40).

Η αντίθεση ανάμεσα στην εκ των Μουσών προέλευση του λόγου και στο υποκειμενικό παράδειγμα είναι τόσο δυνατή, για όλο τον υπόλοιπο ύμνο (και για ολόκληρο το ποίημα, εκτός από την παραδειγματική ανάκαμψη από πλευράς του ποιητή στους στίχους 963- 965: “Χαίρετε τώρα εσείς…”) αναφέρει σε αφηγηματική μορφή τη γέννηση των Μουσών από τη Μνημοσύνη, που ενώνεται για εννέα νύχτες με το Δία, παραθέτει τα ονόματά τους -που, σ' αυτό το στάδιο, δεν αντιστοιχούσαν σ' ένα καθορισμένο λογοτεχνικό είδος ("η Κλειώ, η Ευτέρπη, η Θάλεια, η Μελπομένη,/ η Τερψιχόρη, η Ερατώ, η Ουρανία, η Πολύμνια,/ κι η Καλλιόπη: αυτή η εξοχότατη απ᾽ όλες είναι.") -και περιγράφει τις σχέσεις τους με τους αοιδούς (στ. 94- 97: Γιατί απ᾽ τις Μούσες κι απ᾽ τον Απόλλωνα που μακριά τοξεύει/ γίνονται οι τραγουδιστές και οι κιθαριστές... / Μακάριος αυτός που αγαπούν οι Μούσες./ Γλυκιά απ᾽ το στόμα του κυλά η φωνή."). Η προέλευση του λόγου είναι από τις Μούσες - δηλαδή, μουσικά- καθορισμένη και το ομιλούν υποκείμενο -ο ποιητής- οφείλει ξανά και ξανά να επιστρέψει για ν' αντιμετωπίσει την προβληματικότητα της ίδιας της αρχής. Ακόμη και αν η Μούσα έχει χάσει το πολιτισμικό νόημα που κατείχε στον αρχαίο κόσμο, το εύρος της ποίησης εξαρτάται ακόμη και σήμερα, από τον τρόπο με τον οποίο ο ποιητής ρισκάρει να δώσει μουσική μορφή στη δυσκολία της πράξης του να πάρει το λόγο- δηλαδή, του πώς φτάνει να κάνει δικό του ένα λόγο που δεν του ανήκει και στον οποίο περιορίζεται στο να δανείσει τη φωνή του.

II.

H Μούσα τραγουδά, δίνει στον άνθρωπο το τραγούδι διότι αυτή συμβολίζει την αδυνατότητα για το ομιλούν ον να ιδιοποιηθεί ολικά τη γλώσσα, η οποία έχει μετατραπεί στη ζωτική του καθυστέρηση. Αυτή η περιέργεια σημαδεύει την απόσταση που διαχωρίζει το ανθρώπινο τραγούδι από εκείνο που ανήκει στα άλλα ζωντανά όντα. Υπάρχει μουσική, ο άνθρωπος δεν περιορίζεται στο να μιλάει και, αντιθέτως, νιώθει την ανάγκη να τραγουδήσει, γιατί η γλώσσα δεν είναι η φωνή του, γιατί καθυστερεί στη γλώσσα, δίχως να μπορεί να τη μετατρέψει σε φωνή του. Τραγουδώντας, ο άνθρωπος γιορτάζει και τιμά τη φωνή που ακόμη δεν έχει και που, όπως διδάσκει ο μύθος των τζιτζικιών στον Φαίδρο, θα μπορούσε να βρει πάλι μόνο με το τίμημα του να παύσει να είναι άνδρας και να γίνει ζώο (Όταν όμως γεννήθηκαν οι Μούσες και εμφανίστηκε το τραγούδι, κάποιοι από ε­κείνους τους ανθρώπους, τόσο πολύ αναστατώθηκαν από την ηδονή της μουσικής, ώστε τραγουδώντας αμέλησαν να φάνε και να πιούν, και, χωρίς να το κα­ταλάβουν, πέθαναν και από αυτούς ύστερα δημιουργήθηκε το γένος των τζιτζικιών, 259 b-c).

Γι' αυτό, στη μουσική αντιστοιχούν απαραιτήτως πριν από τις λέξεις, οι συγκινησιακές τονικότητες: ισορροπημένες, τολμηρές ή σφικτές στο δωρικό τρόπο` πένθιμες και νωχελικές στον ιωνικό τρόπο και στο λύδιο (Πολ. 398 e – 399 a). Και είναι μοναδικό πως, επίσης, στο αριστούργημα της φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα, Το είναι και ο χρόνος, η αρχική είσοδος του ανθρώπου στον κόσμο δεν προέρχεται διαμέσου της λογικής γνώσης και της γλώσσας, μα, θεμελιωδώς, διαμέσου μιας Stimmung, μιας συγκινησιακής τονικότητας, όπου ο όρος ο ίδιος, αποστέλει στην ακουστική σφαίρα (Stimme είναι η φωνή). Η Μούσα - η μουσική- σημαίνει το σχίσιμο ανάμεσα στον άνθρωπο και στη γλώσσα του, ανάμεσα στη φωνή και στο λόγο. Η πρωταρχική είσοδος του ανθρώπου στον κόσμο δεν είναι λογική, είναι μουσική.

À      Εξού και η επιμονή με την οποία ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, αλλά ακόμη και οι θεωρητικοί της μουσικής όπως ο Δάμων και οι ίδιοι οι νομοθέτες επιβεβαιώνουν την αναγκαιότητα του να μη διαχωρίζονται μουσική και λόγος. "Σε ό,τι λοιπόν αφορά τα λόγια", επιχειρηματολογεί ο Σωκράτης στην Πολιτεία (398 d) “αυτά δεν διαφέρουν, υποθέτω, σε τίποτα από τα λόγια που δεν τραγουδιούνται (μή άδομένου λόγου), έτσι ώστε να ισχύουν και για αυτά οι αρχές για τις οποίες τώρα μόλις μιλήσαμε" και διατυπώνει αμέσως, με αποφασιστικότητα, το θεώρημα, σύμφωνα με το οποίο "ο μουσικός τρόπος και ο ρυθμός πρέπει να ταιριάζουν με τα λόγια (άκολουθείν τώ λογω)” (ibid.). Το ίδιο το σχήμα, “σε ό,τι λοιπόν αφορά τα λόγια”, συνεπάγεται, εντούτοις, πως υπάρχει σ' αυτό κάτι που δεν επιδέχεται μείωση στο λόγο, έτσι όπως, η επιμονή στην τιμωρία του μη διαχωρισμού ανάμεσα σε αυτά, προδίδει τη συνείδηση του ότι η μουσική είναι κατεξοχήν διαχωρίσιμη. Μόνο διότι η μουσική σημάνει την παραδοξότητα του αρχικού τόπου του λόγου, είναι τελείως κατανοητό, πως αυτή να μπορεί να τείνει να εξοργίζει την ίδια της την αυτονομία όσον αφορά τη γλώσσα` και, εντούτοις, για τους ίδιους λόγους, είναι επίσης κατανοητή, η ανησυχία προκειμένου να μη σπάσει καθόλου ο σύνδεσμος που τα κρατά μαζί. Ανάμεσα στο τέλος του 5ου αιώνα και στις πρώτες δεκαετίες του 4ου, στην πραγματικότητα, παρακολουθείται στην Ελλάδα μια αληθινή και ίδια επανάσταση των μουσικών στυλ, συνδεδεμένη με τα ονόματα των Μελανιππίδη, Κινησία, Φρύνη και, ιδίως, του Τιμόθεου της Μιλήτου. Η ρήξη ανάμεσα στο γλωσσικό σύστημα και στο μουσικό, γίνεται σταδιακά ανυπέρβλητη, μέχρι που στον 3ο αιώνα η μουσική τερματίζει, κυριαρχώντας αποφασιστικά πάνω στο λόγο. Όμως, πια, στα δράματα του Ευριπίδη, ένας προσεκτικός παρατηρητής όπως ο Αριστοφάνης, μπορούσε να συγκρίνει, κάνοντας στους Βατράχους την παρωδία, πως η σχέση υποταγής της μελωδίας στο μετρικό της στήριγμα, στο στίχο ήταν πια ανεστραμμένη. Στην αριστοφανική μελωδία, ο πολλαπλασιασμός των νοτών σε σχέση με τις συλλαβές, εκφράζεται εικαστικά, διαμέσου της μεταμόρφωσης του ρήματος ἑλίσσω (περιστρέφω) σε  εεεἑλίσσω. Σε κάθε περίπτωση, παρά την ισχυρή αντίσταση των φιλοσόφων στα έργα τους σχετικά με τη μουσική, ο Αριστόξενος, που επίσης ήταν ένας από τους μαθητές του Αριστοτέλη και ασκούσε κριτική στις αλλαγές που είχαν εισηχθεί από τη νέα μουσική, δε θέτει πια ως θεμέλιο του τραγουδιού τη φωνητική ενότητα της μετρικής βάσης, αλλά μια ενότητα καθαρά μουσική, που την αποκαλεί "πρώτο χρόνο" και είναι ανεξάρτητη της συλλαβής. Αν, πάνω στο σχέδιο της ιστορίας της μουσικής, οι κριτικές των φιλοσόφων (που με τη σειρά τους θα έπρεπε να επαναληφθούν πολλούς αιώνες μετά στην επανανακάλυψη της κλασικής μονωδίας από την Καμεράτα της Φλωρεντίας και από τον Βιντσέντζο Γκαλιλέι και στη δεσμευτική προδιαγραφή του Κάρλο Μπορομέο: “cantum ita temperari, ut verba intelligerentur”) δεν θα μπορούσαν, παρά να εμφανίζονται υπερβολικά συντηρητικές, μας ενδιαφέρουν εδώ κυρίως οι άφθονες αιτίες της αντίθεσής τους, της οποίας, αυτοί οι ίδιοι, δεν ήταν πάντα ενήμεροι. Αν η μουσική, όπως σήμερα φαίνεται να γίνεται, σπάει την αναγκαία σχέση της με το λόγο, αυτό σημαίνει, από τη μια μεριά, πως αυτή χάνει τη συνείδηση της εκ των Μουσών προερχόμενης φύσης της (δηλαδή, της τοποθέτησης της μουσικής στον τόπο προέλευσης του λόγου) και, από την άλλη μεριά, πως ο ομιλούν άνθρωπος ξεχνά πως το είναι του, μουσικά διαθέσιμο από πάντα, πρέπει, καταστατικά, να κάνει το λογαριασμό του με την αδυνατότητα του να έχει πρόσβαση στον, προερχόμενο από τις Μούσες, τόπο του λόγου. Homo canens και homo loquens χωρίζουν τους δρόμους τους και χάνουν τη μνήμη της σχέσης που τα ένωνε με τη Μούσα. 

III.

Αν η πρόσβαση στο λόγο είναι, μ' αυτήν την έννοια, προκαθορισμένη από τις Μούσες, γίνεται κατανοητό πως, για τους Έλληνες, ο σύνδεσμος ανάμεσα στη μουσική και την πολιτική είναι τόσο προφανής που, ακόμα και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης έχουν μεταχειριστεί μουσικά ζητήματα στα έργα που αφιερώνουν στην πολιτική. Η σχέση εκείνου που αυτοί καλούσαν μουσική (που περιλάμβανε την ποίηση, την κατά κυριολεξία μουσική και το χορό) με την πολιτική ήταν τόσο στενή που, στην Πολιτεία, ο Πλάτωνας μπορεί ν' αντικαταστήσει τον αφορισμό του Δάμωνα σύμφωνα με τον οποίο "Γιατί πουθενά δεν συντελούνται αλλαγές στους τρόπους της μελωδικής σύνθεσης χωρίς να ακολουθούνται από ριζικές πολιτικές και κοινωνικές μεταβολές" (424 c). Οι άνθρωποι ενώνονται και οργανώνουν τα συντάγματα των πόλεών τους διαμέσου της γλώσσας, αλλά η εμπειρία της γλώσσας -όταν δεν είναι εφικτό να την αδράξει κανείς και να ελέγχξει την προέλευσή της- είναι από την πλευρά της, μουσικά ρυθμισμένη. Η απουσία του θεμελίου του λόγου ιδρύει την προτεραιότητα της μουσικής και κάνει κάθε ομιλία να βρίσκεται πάντα τονισμένη από τις Μούσες. Γι' αυτό, πριν από παραδόσεις και εντολές διαβιβασμένες μέσω της γλώσσας, οι άνθρωποι κάθε εποχής είναι, είτε το ξέρουν είτε όχι, εκπαιδευμένοι και διατεταγμένοι πολιτικά δια μέσου της μουσικής. Οι Έλληνες ήξεραν τέλεια εκείνο που εμείς υποκρινόμαστε πως αγνοούμε, δηλαδή, πως είναι εφικτό να χειραγωγεί και να ελέγχει κανείς μια κοινωνία όχι μόνο διαμέσου της γλώσσας, μα κυρίως διαμέσου της μουσικής. Έτσι όπως, για το στρατιώτη, μεγαλύτερη επίδραση από την εντολή του αξιωματικού έχει το κουδούνισμα της τρομπέτας ή η επίκρουση του τυμπάνου, έτσι επίσης, σε κάθε περιβάλλον και πριν από κάθε ομιλία, τα συναισθήματα και οι ψυχικές καταστάσεις που προηγούνται των δράσεων και της σκέψης, είναι μουσικά προκαθορισμένες και προσανατολισμένες. Μ' αυτήν την έννοια, η κατάσταση της μουσικής (συμπεριλαμβάνοντας σε αυτόν τον όρο, όλη τη σφαίρα που ανακριβώς ορίζουμε με τον όρο "τέχνη") ορίζει την πολιτική κατάσταση μιας ορισμένης κοινωνίας καλύτερα και πριν από οποιοδήποτε άλλο δείκτη και, αν θέλει κανείς να μεταλλάξει αληθινά την έννομη τάξη μιας πόλης, είναι θεμελιωδώς απαραίτητο, να μεταρρυθμίσει τη μουσική. Η κακή μουσική που εισβάλει σήμερα, κάθε στιγμή και σε κάθε τόπο στις πόλεις μας, είναι αδιαχώριστη από την κακή πολιτική που κυβερνά.

À    Είναι σημαντικό που τα Πολιτικά του Αριστοτέλη καταλήγουν σε μια αληθινή συνθήκη πάνω στη μουσική -ή, καλύτερα, πάνω στη σημασία της μουσικής για την πολιτική εκπαίδευση. Ο Αριστοτέλης αρχίζει στην πραγματικότητα διακηρύσσοντας πως θα ασχοληθεί με τη μουσική όχι ως διασκέδαση (παιδιά), μα ως ουσιώδες κομμάτι της εκπαίδευσης (παιδεία), όσον αφορά αυτήν, έχει ως σκοπό την αρετή: "αθ' ον ακριβώς τρόπον και η γυμναστική διαπλάσσει το σώμα κατά τίνα ποιότητα, και η μουσική να διαπλάση κατά τίνα ποιότητα το ήθος" (1339 a, 24). Το κεντρικό μοτίβο της αριστοτελικής παραχώρησης στη μουσική δίνεται από την επιρροή που αυτή ασκεί πάνω στην ψυχή: "και πάντας τους χαρακτήρας η χρήσις αυτής είναι προσφιλής), αλλά και να παρατηρούμεν μήπως δύναται κατά τι να συντελέση εις την διαμόρφωσιν του ήθους και της ψυχής. Τούτο δε θα καθίστατο φανερόν, εάν απεδεικνύετο ότι οι χαρακτήρες διαμορφούνται ποιοτικώς υπό την επίδρασίν της. Αλλ' όμως ότι συντελείται ποια τις τοιαύτη διαμόρφωσις και διά πολλών μεν άλλων καθίσταται φανερόν, ούχ ήκιστα δε και διά των μελών του Ολύμπου· διότι ταύτα ομολογουμένως πληρούν τας ψυχάς ενθουσιασμού (ποιεί τάς ψυχάς ένθουσιαστικάς), ο δε ενθουσιασμός είναι πάθος τι του ήθους της ψυχής. Επί πλέον δε οιοσδήποτε ήθελεν ακροασθή της μιμητικής μουσικής περιέρχεται εις αντίστοιχον ψυχικήν κατάστασιν (γίγνονται συμπαθείς), και <άνευ των λόγων>, απλώς διά του ψιλού ρυθμού και μέλους αυτών.” (1340 a, 5-11). Αυτή έρχεται, εξηγεί ο Αριστοτέλης, επειδή οι ρυθμοί και οι μελωδίες εμπεριέχουν τις εικόνες (όμοιώματα) και τις απομιμήσεις (μιμήματα) της οργής και της επιείκειας, του θάρρους, της σύνεσης και άλλων ηθικών ποιοτήτων. Γι' αυτό, όταν τις ακούμε, η ψυχή επηρεάζεται με διάφορες μορφές σε αντιστοιχία με κάθε μουσικό τρόπο: με τρόπο "λυπηρότερον και καταθλιπτικότερον" στο μιξολύδιο, σε μια "μέσην δε ψυχικήν διάθεσιν και μεγάλην γαλήνην" στο δωρικό, μετά "ενθουσιασμού" στο φρυγικό (1340 b 1-5). Ο ίδιος αποδέχεται έτσι την ταξινόμηση των μελωδιών σε ηθικές, πρακτικές και ενθουσιώδεις και προτείνει για την εκπαίδευση των νέων, το δωρικό τρόπο, μόλις είναι "πιο γαλήνιοι" (στασιμώτερον) και ανδρείου χαρακτήρα (1342 b 14). Όπως ήδη είχε κάνει ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης αναφέρεται εδώ σε μια αρχαία παράδοση, που ταύτιζε το πολιτικό σημαίνον της μουσικής με τη δυνατότητά της να εισαγάγει τάξη στην ψυχή (ή, αντιθέτως, να τη διεγείρει με σύγχυση). Οι πηγές μας ενημερώνουν πως τον 7ο αιώνα π.Χ., όταν η Σπάρτη βρισκόταν σε μια κατάσταση εμφύλιας διαμάχης, ο μάντης συνιστά να κληθεί ο "αοιδός της Λέσβου" Τέρπανδρος, ο οποίος, με το τραγούδι του, αποκαθιστά την τάξη στην πόλη. Το ίδιο λεγόταν για το Στησίχορο όσον αφορά τις εσωτερικές διαμάχες της πόλης των Επιζεφύριων Λοκρών.

IV.

Με τον Πλάτωνα, η φιλοσοφία επιβεβαιώνεται ως κριτική και υπέρβαση της μουσικής τάξης της αθηναϊκής πόλης. Αυτή η τάξη, προσωποποιημένη από τον ραψωδό Ίωνα, που κατέχεται από τη Μούσα όπως ένα μεταλλικό δαχτυλίδι ελκύεται από έναν μαγνήτη, υπονοεί την αδυνατότητα να δοθούν αιτίες για τις καθαυτό γνώσεις και πράξεις, να τις σκεφτεί κανείς. "Η πέτρα αυτή [η μαγνητική] δεν σέρνει μόνο τα σιδερένια δαχτυλίδια μαζί της, παρά τους μεταδίδει τη δύναμη να κάνουν κι αυτά σαν την πέτρα, να σέρνουν δηλαδή άλλα δαχτυλίδια μαζί τους, ώστε συχνά ολόκληρη αρμαθιά σιδεράκια και δαχτυλίδια κρέμεται το ένα απ᾽ το άλλο, ενώ η δύναμη όλων τους εξαρτάται απ᾽ την πέτρα. Έτσι ακριβώς και η μούσα: εμπνέει αυτή μερικούς, κι από τους εμπνευσμένους αυτούς αποκρεμιέται αρμαθιά ενθουσιωδών άλλων [...] αυτό μόνο μπορεί να φέρει καλά κανένας σε τέλος, στο οποίο τον σπρώχνει η Μούσα του· διθυράμβους ο ένας, εγκώμια ο άλλος, χορευτικά ο τρίτος, έπη εκείνος, ιάμβους ο άλλος. [...] Καθώς λοιπόν από θεϊκή δύναμη μόνο είναι δημιουργοί κι όχι από επιστήμη, φέρνοντας στο φως πολλά κι ωραία για όλα τα πράγματα όπως εσύ για τον Όμηρο [...]" (Πλάτων, Ίων, 533 d – 534 c). Ενάντια στην παιδεία των Μουσών, η αξίωση της φιλοσοφίας ως της "αληθινής Μούσας"  (Πολ. 548 b 8) και της "μέγιστης μουσικής" (Φαίδ. 61 a) σηματοδοτεί την προσπάθεια του να πάει πιο πέρα από την προερχόμενη από τις Μούσες έμπνευση πάνω στο συμβάν του λόγου, του οποίου το κατώφλι είναι είναι φυλασσόμενο και αποκλεισμένο από τη Μούσα. Ενώ οι ποιητές, οι ραψωδοί και, ακόμη γενικότερα, κάθε βιρτουόζος άνθρωπος δρα από μια θεία μοίρα, ένα θεϊκό πεπρωμένο, σύμφωνα με το οποίο δεν βρίσκεται σε θέση να δώσει λογαριασμό, προσπαθεί να ιδρύσει τους λόγους και τις πράξεις σ' έναν τόπο πιο αρχέγονο από αυτόν της έμπνευσης των Μουσών και της μοίρας του. Γι’ αυτό, στην Πολιτεία (499 d), ο Πλάτωνας μπορεί να ορίσει τη φιλοσοφία ως αύτή ή Мούσα, η Μούσα η ίδια (ή η ιδέα της Μούσας —αύτός ακολουθούμενη από το άρθρο είναι ο τεχνικός όρος για να εκφραστεί η ιδέα). Εδώ βρίσκεται προς εξέταση ο ίδιος ο τόπος της φιλοσοφίας: αυτός συμπίπτει με εκείνον της Μούσας, δηλαδή, με την προέλευση του λόγου –και είναι, μ’ αυτήν την έννοια, αναγκαία προλογική. Τοποθετούμενη μ’ αυτόν τον τρόπο στο αρχικό συμβάν της γλώσσας, ο φιλόσοφος ανακατευθύνει τον άνθρωπο στον τόπο του ανθρώπινου γίγνεσθαι, από τον οποίο κι έπειτα, μόνο να θυμηθεί μπορεί τον καιρό στον οποίο δεν ήταν ακόμη ανθρώπινο ον (Μέν.. 86 a: ό χρόνος ότ’ ούκ ήν άνθρωπος). Η φιλοσοφία υπερβαίνει την προερχόμενη από τις Μούσες αρχή  προς την κατεύθυνση της μνήμης, της Μνημοσύνης ως μητέρας των Μουσών και μ’ αυτόν τον τρόπο, απελευθερώνει τον άνθρωπο από τη θεία μοίρα και ξανακάνει εφικτή τη σκέψη. Η σκέψη είναι, πράγματι, η αρχή, η λήθη που ανοίγεται όταν, πηγαίνοντας πιο πέρα από την έμπνευση από τις Μούσες, που δεν του επιτρέπει να γνωρίζει εκείνο που λέει, ο άνθρωπος γίνεται με κάθε τρόπο αυτουργός, δηλαδή, εγγυητής και μαρτυρία των καθαυτό λέξεων και των καθαυτό δράσεων.

À    Είναι αποφασιστικό, εντούτοις, πως, στο Φαίδρο, η φιλοσοφική εργασία να μην απονέμεται απλά σε μια γνώση, μα σε μια ειδική μορφή της μανίας, συσχετισμένη και, ταυτόχρονα, διαφορετική από τις άλλες. Αυτό το τέταρτο είδος μανίας, πράγματι, –η ερωτική μανία- δεν είναι ομοιογενές με τα άλλα τρία (την προφητική, την τελεστική και την ποιητική), μα διαχωρίζεται από αυτά ουσιωδώς με δύο χαρακτήρες. Αυτή παρουσιάζεται, θεμελιωδώς, μαζί με την αυτό-κίνηση της ψυχής (αύτοκίνητον, 245 c), με το να μην κινείται από κάποιον άλλο και από την ύπαρξή της καθαυτή, ως αθάνατη` είναι, επίσης, μια επιχείρηση της μνήμης, που θυμίζει εκείνο που η ψυχή έχει δει στη θεϊκή της πτήση (“δεν είναι παρά ανάμνηση εκείνων των πραγμάτων που είδε κάποτε η ψυχή μας” 249 c) και είναι αυτή η ανάμνηση  που ορίζει τη φύση της (“Φθάσαμε λοιπόν στο σημείο όπου τείνει όλος ο λόγος μας, δηλαδή στην τέταρτη μανία, αυτήν που, όταν την έχει κανείς, βλέπει τη γήινη ομορφιά και έχει την ανάμνηση της αληθινής […]” (249 d). Αυτοί οι δύο χαρακτήρες αντιτίθενται με ακρίβεια στις άλλες μορφές της μανίας, στις οποίες η αρχή της κίνησης είναι εξωτερική (στην περίπτωση της ποιητικής μανίας, η Μούσα) και η έμπνευση δεν είναι προετοιμασμένη για να φτάσει με τη μνήμη εκείνο που την ορίζει και την κάνει να μιλά. Αυτό που εμπνέει εδώ, δεν είναι πλέον οι Μούσες, μα η μητέρα τους, η Μνημοσύνη. Ο Πλάτωνας μετατρέπει, μ’ αυτόν τον τρόπο, την έμπνευση σε μνήμη, κι αυτή η μετατροπή από τη θεία μοίρα —από το πεπρωμένο— σε μνήμη, ορίζει τη φιλοσοφική του κίνηση. Όσον αφορά τη μανία που κινείται και εμπνέει καθαυτή, τη φιλοσοφική μανία (γιατί περί αυτής πρόκειται: “Γι' αυτό λοιπόν δίκαια αποκτά φτερά μόνο η διάνοια του φιλοσόφου” 249 c) είναι, για να το πούμε έτσι, μια μανία της μανίας, μια μανία που έχει σαν αντικείμενο την καθαυτό μανία ή έμπνευση και φτάνει, γι’ αυτό, τον ίδιο τόπο της εκ των Μουσών προερχόμενης αρχής. Όταν, στο τέλος του Μένωνα (99 e – 100 b), ο Σωκράτης επιβεβαιώνει πως η πολιτική αρετή δεν είναι ούτε εκ φύσεως (φύσει) ούτε μεταβιβάσιμη μέσω της διδασκαλίας (διδακτόν), μα πως παράγεται από μια θεία μοίρα δίχως συνείδηση και πως γι’ αυτό οι πολιτικοί δεν ανταπεξέρχονται στο να την κοινωνήσουν στους υπόλοιπους πολίτες, αυτός παρουσιάζει έμμεσα τη φιλοσοφία ως κάτι που, δίχως να είναι ούτε θεϊκής τύχης ούτε επιστήμης, είναι σε βαθμό να παράγει στις ψυχές την πολιτική αρετή. Μα αυτό μόνο μπορεί να σημαίνει πως αυτή τοποθετείται στον τόπο της Μούσας και την υποκαθιστά.

Ο Βάλτερ Όττο, από την άλλη, έχει δικαίως παρατηρήσει πως “η φωνή που προέρχεται από τον ανθρώπινο λόγο ανήκει στο ίδιο το είναι των πραγμάτων, όπως μια θεϊκή ανακάλυψη που την αφήνει να έλθει στο φως κατ 'ουσίαν και σε όλο το μεγαλείο της” (Otto 1954, σελ. 71)[3]. Ο λόγος που η Μούσα δωρίζει στον ποιητή, προέρχεται από τα πράγματα καθαυτά και η Μούσα, μ’ αυτήν την έννοια, δεν είναι τίποτα παραπάνω από την απελευθέρωση και την επικοινωνία του είναι. Γι’ αυτό, οι παλαιότερες αναπαραστάσεις της Μούσας, όπως η εκπληκτική Μελπομένη στο Palazzo Massimo του Εθνικού Ρωμαϊκού Μουσείου, την παρουσιάζουν ως μια κοπέλα στη νυμφική της πληρότητα. Φτάνοντας έτσι την προερχόμενη από τις Μούσες αρχή του λόγου, ο φιλόσοφος οφείλει να μετρηθεί όχι μόνο με κάτι γλωσσολογικό, μα κύρια κι επίσης με το είναι καθαυτό, που ο λόγος αποκαλύπτει.

V.

Αν η μουσική είναι δομικά ενωμένη με την εμπειρία των ορίων της γλώσσας και αν, viceversa, η εμπειρία των ορίων της γλώσσας –και, μαζί της, της πολιτικής- είναι υπό όρους μουσικά προϋποτιθέμενη, τότε μια ανάλυση της κατάστασης της μουσικής στον καιρό μας, οφείλει να αρχίζει, διαπιστώνοντας πως αυτή η εμπειρία των επελθόντων μουσικών ορίων σ’ αυτή, σήμερα, λείπει. Η γλώσσα δίνεται σήμερα ως φλυαρία που δε φτάνει ποτέ το ίδιο της το όριο και μοιάζει να έχει χάσει οποιαδήποτε συνείδηση του ενδότερου συνδέσμου με εκείνο που δεν μπορεί να ειπωθεί, δηλαδή, με το χρόνο κατά τον οποίο ο άνθρωπος δεν ήταν ακόμη ομιλητής. Σε μια γλώσσα δίχως περιθώρια μήτε σύνορα, αντιστοιχεί μια μουσική που δεν είναι πια τονισμένη από τις Μούσες και μια μουσική που έχει γυρίσει την πλάτη της στην ίδια της την προέλευση, μια πολιτική δίχως συνοχή μήτε τόπο. Εκεί που όλα μοιάζουν να μπορούν να λεχθούν αδιάφορα, το τραγούδι υποτιμάται και, μαζί μ' αυτό, οι συγκινησιακές τονικότητες που το αρθρώνουν. Η κοινωνία μας -όπου η μουσική μοιάζει μανιωδώς να

διεισδύει ξέφρενα σε κάθε τόπο- είναι, αληθώς, η πρώτη ανθρώπινη κοινότητα που δεν έχει τονιστεί ή μη από τις Μούσες. Η αίσθηση της γενικής κατάθλιψης και απάθειας δεν κάνει τίποτα πέρα από το να εγγράφει την απώλεια του συνδέσμου των Μουσών με τη γλώσσα, παρωδώντας ως ιατρικό σύμπτωμα την έκλειψη της πολιτικής που είναι αποτέλεσμά της. Αυτό σημαίνει πως ο σύνδεσμος με τις Μούσες, που έχει απωλέσει τη σχέση του με τα όρια της γλώσσας, δε παράγει πια μια θεία μοίρα, μα μια τυχαιότητα της αποστολής ή κενή έμπνευση, που δεν αρθρώνεται πια, σύμφωνα με την πολλαπλότητα των περιεχομένων που σχετίζονται με τις Μούσες, μα που στρέφεται, για να το πούμε έτσι, στο κενό. Δίχως μνήμη της πρωταρχικής τους αλληλεγγύης, γλώσσα και μουσική, χωρίζουν τις μοίρες τους και ωστόσο παραμένουν ενωμένες στο ίδιο κενό.

À      Είναι μ' αυτήν την έννοια, που η φιλοσοφία μπορεί να δοθεί σήμερα μόνο ως μεταρρύθμιση της μουσικής. Διότι η έκλειψη της πολιτικής είναι όμοια με την απώλεια της εμπειρίας του σχετιζόμενου με τις Μούσες, η πολιτική εργασία είναι σήμερα, καταστατικά, μια ποιητική εργασία, σύμφωνα με την οποία είναι απαραίτητο οι καλλιτέχνες και οι φιλόσοφοι να ενώσουν τις δυνάμεις τους. Οι τωρινοί πολιτικοί άνθρωποι δεν ανταποκρίνονται στη σκέψη, διότι τόσο η γλώσσα τους όσο και η μουσική τους στρέφονται, μη σχετιζόμενες με τις Μούσες, στο κενό. Αν αποκαλούμε σκέψη το χώρο που ανοίγεται κάθε φορά που έχουμε πρόσβαση στην εμπειρία της, εκ των Μουσών προερχόμενης, αρχής του λόγου, τότε είναι με την ανικανότητα της σκέψης του καιρού μας, αυτό με το οποίο πρέπει να μετρηθούμε. Και αν ναι, σύμφωνα με την υπόδειξη της Χάνα Άρεντ, η σκέψη συμπίπτει με τη δυνατότητα να διακοπεί η ασύνετη ροή φράσεων και ήχων, να πάψει αυτή η ροή για να αντικατασταθεί με το σχετιζόμενο με τις Μούσες τόπο της, αυτή είναι η κατ' εξοχήν φιλοσοφική εργασία.

---

[1] Ο Αγκάμπεν χρησιμοποιεί το επίρρημα “musaicamente”, που προέρχεται από το λατινικό mosaicum και σημαίνει κυριολεκτικά "σχετικό με τις Μούσες". Είναι συνώνυμο του “musicalmente”, που θα πει "μουσικά". Έτσι, ακολουθεί την αντίληψή του, με βάση την οποία η μουσική είναι η εμπειρία της Μούσας. Στα ελληνικά δεν μπόρεσα να αποδώσω αυτόν τον όρο μονολεκτικά, οπότε, ανάλογα με το συγκείμενο, το αποδίδω ως σχετιζόμενο/ προερχόμενο/ κοκ. από τις Μούσες. (Σ.τ.Μ.)

[2] Friedländer, Paul. Das Proömium von Hesiods Theogonie, “Hermes”, 49, σελ. 1-16, 1974.

[3] Otto, Walter. Die Musen und der göttliche Usprung des Singens und Sagens, Diederichs, Ντίσελντορφ, 1954.

Σ.τ.Μ. : Στο προοίμιο της Θεογονίας, παραθέτω τη μετάφραση του Δ.Ν. Μαρωνίτη. Στην υπόλοιπη Θεογονία του Σταύρου Γκιργκένη. Στον Ίωνα, του Λουκά Κούσουλα. Στον Φαίδωνα, του Ιωάννη Ε. Πετράκη. Στο Φαίδρο του Παναγιώτη Δόικου. Στην Πολιτεία του Ν. Μ. Σκουτερόπουλου. Στα Πολιτικά του Π. Λεκατσά.

Che cos’è la filosofia?, Quodlibet, Macerata 2016, pp. 133-146

Πηγή