Σχόλιο για τον ανθρωπισμό, του Τζιάννι Κάρκια

(μετάφρ.: nathalie)

«Το όνομα του Κάρκια εγγράφεται με κάθε δικαίωμα στο μητρώο με τα ελάχιστα ονόματα που διηγούνται την ιταλική σκέψη των τελευταίων τριάντα ετών, πλάι σε εκείνα των Τζόρτζιο Κόλλι, Φούρι, Έντσο Μελάντρι.» - Τζόρτζιο Αγκάμπεν

Μετά από το 2017, στο οποίο εορτάστηκε, και θα έλεγα με νηφαλιότητα, μια διπλή επέτειος -του 1917 και του 1977-, θέλουμε να ολοκληρώσουμε τη δική μας "γιορτή" μ'ένα κείμενο που δημοσιεύτηκε το φθινόπωρο του 77 σ' ένα από τα σημαντικότερα περιοδικά της αυτονομίας των ετών εκείνων, το L’erba voglio, ένα γραπτό που υπογράφτηκε από μια από τις πιο βαθιές και φωτεινές παρουσίες της ιταλικής σκέψης του καιρού μας, στην οποία αξίζει τον κόπο να επιστρέψουμε: τον Τζιάνι Κάρκια.

Το κάνουμε επίσης διότι οι σκέψεις που αναπτύχθηκαν στο κείμενο αυτό ισχύουν και για τα δύο εν λόγω συμβάντα: τόσο για το σοβιετικό '17, όσο και για το '77 της αυτονομίας. A fortiori για το δικό μας παρόν.
Δεν πιστεύω πως πολύς κόσμος "υποπτεύεται" την αφοσίωση του Κάρκια, γνωστού κυρίως από τις σπουδές του στην αισθητική, στο ανατρεπτικό κίνημα εκείνων των ετών. Μεταφραστής των Μπένγιαμιν, Αντόρνο, Χορκχάιμερ, Βάρμπουργκ, Σούρμαν, αλλά επίσης, για παράδειγμα, του Ζακ Καμάτ. Γι' αυτό, σ' αυτό το νούμερο του L’erba voglio, εκτός από το δικό του άρθρο, εμφανίζεται η μετάφραση που ο ίδιος επιμελήθηκε ενός γραπτού του Καμάτ, το οποίο σχολίαζε τα ιταλικά γεγονότα εκείνων των ετών διατηρώντας μία θέση, υπό πολλές έννοιες προβοκατόρικη και, μπορούμε να φανταστούμε, ακόμη και σκανδαλώδη για τους στρατευμένους της εποχής. Και είναι που, αν ήταν προφανές ότι το ιταλικό 77 κατέληγε "στο μεγαλείο" της εποχής της κρίσης αντιπροσώπευσης του πολιτισμού του κεφαλαίου- και, κατά συνέπεια, της αποσύνθεσης όλων των ταυτοτήτων- που εγκαινιάστηκε από το γαλλικό Μάη, αν και, ίσως με λιγότερο εμφανή τρόπο, και στην αποσύνθεση της κουλτούρας ως τόπου ανταλλαγής γυναικών, αγαθών και λέξεων επίσης, η ιταλική εξέγερση δεν έφτανε ακριβώς το στόχο, καθόσον, τουλάχιστον στις "επίσημες" φωνές της, όχι μόνο αξίωνε μια ταυτότητα -"εμείς είμαστε οι αληθινοί προλετάριοι"-, αλλά ακόμα και στις μορφές οργάνωσής της θέλησε να ενεργήσει ως εκπρόσωπός της και, ακόμη, να παλέψει ώστε το προλεταριάτο να επανακτήσει μια μυθική ενότητα που του έχει αποδοθεί, αγνοώντας το αληθινό μαρξικό αντικείμενο, που ήταν ακριβώς η αυτο-άρνηση του προλεταριάτου ως τάξης.
   Το πρόβλημα, έλεγε ο Καμάτ, ήταν ορατό, για παράδειγμα, στη θεωρητικοποίηση του κοινωνικού εργάτη που, αντιθέτως, έμοιαζε να λειτουργεί προς την αντίθετη κατεύθυνση, δηλαδή, υπό την έννοια του ότι όλοι γίνονταν ουσιαστικά προλετάριοι. Αλλά τώρα, υποστήριζε ο διασκεδαστής του Invariance, ήταν ανώφελο να επικαλούμαστε μια εξαφανισμένη "τάξη" και ήταν ιδίως ανώφελο να σκεφτόμαστε να αγωνιστούμε ενάντια στον καπιταλισμό παραμένοντας στο πεδίο του, δηλαδή, αυτό των παραγωγικών σχέσεων, ακόμα περισσότερο, θέλοντας να γίνουμε οι πραγματικοί τους ερμηνευτές, όπως μετέπειτα, τα επόμενα χρόνια, έγινε όλο και πιο εμφανές. Το πραγματικό enjeu, η πραγματική πρόκληση, έλεγε ο Καμάτ, κατοικούσε στην έκρηξη της ταυτότητας - και το ιταλικό 77 υπήρξε ένα εξαιρετικό διόραμα αυτού, με όλα αυτά τα μοναδικά πρόσωπα: τις φεμινίστριες, τους Ινδούς, τους ομοφυλόφιλους, τους armatisti, τους ονειροπόλους, τα φρικιά- αλλά επίσης στη διεργασία άλλων σχέσεων, ήτοι αισθηματικών σχέσεων που, κατά τη γνώμη του, θα μπορούσαν να έχουν επιτρέψει την ελεύθερη ανάπτυξη των γυναικών και των αντρών. Το σύντομο και επικριτικό γραπτό του Κάρκια φαίνεται να υποστηρίζει έμμεσα αυτή την ανάλυση, αλλά πάει σε ακόμα μεγαλύτερο βάθος: διερευνά την άβυσσο στην οποία εμφανίζεται σαφώς ότι η κριτική του καπιταλισμού, εκείνη που επίσης είναι η ηγεμονική στα σύγχρονα κινήματα διαμαρτυρίας, αποδείκνυε ότι δεν ήταν παρά το άλλο της πρόσωπο, ανίκανη να βγει αληθινά από μια δική της ιδεαλιστική αναπαράσταση, αλλά ιδίως από τη θανάσιμη αλυσίδα υλικών επιπτώσεων, που φέρει πάνω της ένα όνομα χαραγμένο στο αίμα: την ανθρωπότητα.
Και το ζήτημα, λέει ο Κάρκια, δεν επιλύεται αντιτάσσοντας έναν αντιανθρωπισμό στον ανθρωπισμό, αλλά εξερευνώντας το μη ανθρώπινο, εκείνο το μη ανθρώπινο που ανεγείρεται ως σταμάτημα της ιστορίας. Απορρίπτω τον δικαιωματισμό, απορρίπτω τον πραξισμό*, απορρίπτω τον προοδευτισμό, απορρίπτω τον πολιτικαντισμό: με δυο λόγια, υπέρβαση του υποκειμένου "άνθρωπος". Η αποσύνθεση της ολότητας και η εμφάνιση ενός κόσμου και των ταυτοτήτων του που έχουν συρρικνωθεί σε θραύσματα είναι η εισαγωγή της αληθινής απελευθέρωσης.
Σε αυτό το μικρό "σχόλιο", στο οποίο στοχάζεται ήδη για την κρίση στην οποία το κίνημα του '77 θα περικυκλωθεί εκείνο το μήνα του Σεπτέμβρη, ο Τζιάνι Κάρκια αρχίζει να σκιαγραφεί πραγματικά τη δυνατότητα να σκεφτούμε μια μη ανθρώπινη χειρονομία που να διατρέχεται από μια μοναδική ενέργεια, εκείνη που αυτά τα τελευταία χρόνια έχουμε μάθει να αποκαλούμε αποσυντάσσουσα δύναμη.
Μαρτσέλλο Ταρί

Από την εμφάνιση της αστικής κοινωνίας, και κατά τη διάρκεια όλης της πορείας ύπαρξής της, η έμφαση στον άνθρωπο υπήρξε το τίμημα στην ανάπτυξη και την αυτονόμηση της ανταλλακτικής αξίας, όπως και η σταδιακή πραγμοποίηση των ανθρωπίνων σχέσεων. Όσο περισσότερο αναπτυσσόταν η καπιταλιστική απανθρωποποίηση - η "οργανική σύνθεση" της κοινωνίας και των ατόμων- τόσο περισσότερη το σημείο αναφοράς της ιδεολογίας, δεν έχει σημασία ποιου προσήμου, στρεφόταν -ενάντια στο τεχνητό, το φανταστικό και το δεσποτικό τούτων των σχέσεων- στο φυσικό, το αυθεντικό, το ανθρώπινο. Αλλά αν, για την αστική απολογητική, η αμεταβλητότητα της ανθρώπινης φύσης ήταν μια προφανής εγγύηση για το πλανητικό σύστημα εκμετάλλευσης, ήταν μοιραία η ανακρίβεια ότι, στο ίδιο αυτό πεδίο, έφτασε το προλεταριακό κίνημα να εξυμνεί, ενάντια στο κεφάλαιο και την αδικία των παραγωγικών σχέσεων, την εργασία και το απλό ξεδίπλωμα των παραγωγικών δυνάμεων, δεδομένων ως το γενικό ισοδύναμο του χειραφετημένου υποκειμένου και ανθρώπου. Οι ίδιες οι υπενθυμίσεις και οι προειδοποιήσεις του Μαρξ, στην Κριτική του προγράμματος της Γκότα, δεν αρκούσαν -στη βάση ενός επίμονου ριζώματος της θεωρίας σε μια νατουραλιστική και θετική επιλογή- για να φωτίσουν τους προλετάριους αναφορικά με το ότι, όπως είχε γραφτεί με όλα τα γράμματα προκειμένου να ξεσκεπάσει την πολιτική οικονομία, το κεφάλαιο και η εργασία είναι οι δύο πόλοι μιας μοναδικής σχέσης, που πρέπει να πάρει ή να αφήσει κανείς εν συνόλω και όχι μόνο ένα εκ των συστατικών της.

Όπου ο Χέγκελ είχε ορίσει, εκθειάζοντάς την, την εξάπλωση της ουσίας της καπιταλιστικής κοινωνίας ως μια διαδικασία στο εσωτερικό της οποίας, η ουσία γίνεται υποκείμενο, οι άμεσοι αντίπαλοί του, υλιστές και υπαρξιστές, κατευθύνθηκαν προς την ανεύρεση του αληθινού και αυθεντικού υποκειμένου, στην άλλη όψη του "αυτόματου" υποκειμένου του κεφαλαίου που προέρχεται από την αλλοτρίωση, η οποία προέκυψε από την εγελιανή διαλεκτική` αυτό το υποκείμενο μετασχηματίστηκε ακόμη μία φορά, ενίοτε μυθικά, στην ουσία, την ανθρώπινη φύση, αυτές όμως όχι πια κίβδηλες και παραμορφωμένες. Το ανθρώπινο διαμορφωνόταν εδώ ως κάτι υπόγειο, ένα substratum προσωρινά χαμένο και καλυμμένο  από την εξωτερίκευση κάθε άμεσης, ζωτικής σχέσης, προοριζόμενης μετά τον πόνο της αλλοτρίωσης, μετά την οδύσσεια της ιστορίας ως "προϊστορίας" ή ως "πτώσης", "εξωτερικότητας", να επανεκδηλωθεί και να θριαμβεύσει. Από εδώ προκύπτει η τυφλή εγκατάλειψη, είτε οπτιμιστική είτε απελπισμένη, στις δυνάμεις του αντικειμενικού λόγου, της προόδου, της ιστορίας. Η θεωρία που αξίωσε το ανθρώπινο, απέναντι στην αλλοτρίωση και την καπιταλιστικοποίησή της, μπόρεσε να το κάνει, εντούτοις, μόνο αγνοώντας πως, ακριβώς αυτή η παραφθορά, όχι απλά βρίσκεται σε αντιπαράθεση με την ανθρώπινη ουσία που αποκαλύφθηκε ιστορικά, μα δεν ήταν τίποτε περισσότερο ή λιγότερο από το αποτέλεσμα της υπερύψωσής της, τη διαιώνιση των φυσικών της χαρακτηριστικών, που εξολοθρεύουν και φέρουν το θάνατο.

Είναι γι' αυτό που, αν αποκρυπτογραφηθούν ως το τέλος, η ουμανιστική και η αντιανθρωπιστική συμπεριφορά δεν εμφανίζονται ως εναλλακτικές, αλλά μονομιάς ως ολόιδιες. Αν, από τραγική ειρωνεία, είναι σωστή η μομφή για κατευθυνόμενο από τον σταλινισμό ιδεαλισμό στο Λούκατς στο Ιστορία και ταξική συνείδηση και στον ριζοσπαστικό κομμουνισμό, αυτό γιατί σε εκείνους τους επικίνδυνους ιδεαλιστές τελειώνει, όχι πια η ανυπομονησία της επαναστατικής κίνησης, αλλά η επιμονή στην αποξένωση και στην ανανέωση σύμφωνα με το ανθρώπινο, ως αξόνων κριτικής στον καπιταλισμό, μια επιμονή που έπειτα θα είναι κοινή -ως κριτική του φετιχισμού και επίκληση στο "βίωμα"- στη φαινομενολογία και στον υπαρξισμό. Τίποτα δεν καταλήγει πιο παράδοξο από την απαίτηση για υπέρβαση της αλλοτρίωσης μέσω της επιστροφής σ' ένα ανθρώπινο υποκείμενο, προκειμένου να καταστεί, ει δυνατόν, μεγαλύτερος ιδιοκτήτης από ότι είναι, ωσάν ο αντιανθρωπισμός, η τελική ένωση ανάμεσα στον καπιταλισμό και τη βαρβαρότητα, να μην ήταν εγγεγραμμένος στο μηχανισμό της γενικευμένης αυτοσυντήρησης, σε τούτο το καθολικά ανθρώπινο ον που ακυρώνει κι εξαλείφει όλα όσα δεν το αντανακλούν. Σήμερα, εν τέλει, έχει γίνει ξεκάθαρο ότι το ανθρωπιστικό φωτεινό παράδειγμα, ακόμη και στις πιο ριζοσπαστικές εκδοχές του, δεν είναι παρά η ανεστραμμένη έκφραση της "ανθρωπομόρφωσης του κεφαλαίου", του "θανάτου του ανθρώπου". Αλλά ο αντιανθρωπισμός που ασκείται από την κυρίαρχη σκέψη και, πάνω απ' όλα, από το στρουκτουραλισμό -ο οποίος επίσης, με μια τόσο βαθιά όσο και ακούσια ειρωνεία, αντικαθιστά τη φιλοσοφία με τις "ανθρώπινες επιστήμες"- συνεχίζει πάντα, ακριβώς όσον αφορά τη "μίμηση του νεκρού", απευθυνόμενος στους στόχους της αυτοσυντήρησης και του υποκειμένου: παρενδυτικός ανθρωπισμός. Αυτό αποδεικνύεται στο ότι σ' αυτόν τίθεται το ζήτημα ενός ελιγμού στη σκέψη -σαν ένα ζήτημα "απόφασης", "επιλογής", "θέλησης"- με όρους υποκειμενικούς στο μέγιστο βαθμό. Το να σκέφτεται κανείς πραγματικά με τρόπο όχι πια ανθρωπιστικό δεν αντιστοιχεί, λοιπόν, στο να σκέφτεται με όρους αντιανθρωπιστικούς, ακόμα και πάντα δεσποτικούς, αυθαίρετους, βίαιους: με μια λέξη, ανθρωπιστικούς. Δε βγαίνει κανείς από τη διαλεκτική, από τη ζημιά μιας κακής ιστορίας, αλλάζοντας μόνο το σύμβολό της, "με το κεφάλι πάνω": κάθε αντιστροφή που αποφασίζεται από αυτή είναι απλά η νιοστή της επιβεβαίωση. Το να παίρνει κανείς απόσταση από τον άνθρωπο, από την ιστορία του ως κτητικού υποκειμένου στο οποίο συνεχίζεται, χωρίς να γίνεται αντιληπτή, η ασυμφιλίωτη φύση, δε σημαίνει να παραδίδεται, ταυτιζόμενος με τον επιτιθέμενο, στην εν εξελίξει απανθρωποποίηση, στην αντικειμενικότητα ενός ίσιου δρόμου, σε τελική ανάλυση, ακόμα κι αν πρόκειται για απρόσωπα υποκείμενα.

Η κριτική της ιδεολογίας, η αναμέτρηση ανάμεσα στην πραγματικότητα και τα υποτιθέμενα ιδανικά της, το ξεσκέπασμα της ψευδούς συνείδησης και της ψευδούς συμφιλίωσης σήμερα έχουν καταστεί -ακόμα και στην ακραία μορφή που υιοθετήθηκε από την "Κριτική θεωρία"- μάταια από την απόλυτη ενσωμάτωση στην υστερο- καπιταλιστική κοινωνία των καθαυτό πεδίων της εμφάνισης και του ανθρώπινου, μακριά από την κυριαρχία και το πραγμοποιημένο: την κουλτούρα, την κριτική, τη δημοκρατία. Εντούτοις, ακόμη και αν αυτή η ενσωμάτωση έχει δείξει ότι η αναφορά στο νόημα, στην πλήρη κατανόηση, στην αξία χρήσης, με μια λέξη στον άνθρωπο, δεν είναι κάτι περισσότερο από το άλλοθι για τη βαρβαρότητα και πως δεν μπορεί να την επικαλείται κανείς πια, αν όχι με κακή συνείδηση, η συνείδηση όλων αυτών δεν είναι η εγκατάλειψη στην αλήθεια των γεγονότων, στο μη ανθρώπινο της επιβίωσης. Το μη ανθρώπινο, εκείνο που έχει παραμείνει έξω από τη διαλεκτική και την ψευδή εναλλακτική ανάμεσα σε ανθρωπισμό και αντιανθρωπισμό, τέτοια είναι ίσως η ουτοπία της σκέψης: κάτι που δεν βρίσκεται στην επιβεβαίωση ή, vice versa, στο βίαιο θάνατο του ανθρώπου και της εμφάνισης, αλλά μάλλον στην αναστολή και εξαφάνισή του. Ποιο θα ήταν το προφίλ μιας σκέψης που τρέφεται από το ανθρώπινο, από το ίχνος εκείνου που δεν υπάρχει πια ή όχι ακόμα, του όχι πια, ποτέ ακόμα, ανθρώπινου, εκείνου που στο ανθρώπινο δεν είναι ασεβώς υποκειμενικό και φυσικό; Ακόμα κι αν το προμήνυμά της -όσον αφορά όριο, ανησυχία, υπόσχεση- θρέφει όλο τον ιδεαλισμό, από το δόγμα του κατανοητού στον Καντ στην αυτοαναγνώριση του απόλυτου πνεύματος στο Χέγκελ, μέχρι το βασίλειο της ελευθερίας στον Μαρξ, τούτο έχει ακόμα εδώ, εντούτοις, μια λειτουργία εξιλέωσης, αποζημίωσης, επαναφοράς. Θεσπισμένο πάνω στον πόνο της εμφάνισης, της αυτοαναγνώρισης, της ιστορίας, το μη ανθρώπινο δεν φαίνεται να μπορεί ποτέ να απελευθερωθεί αληθινά στον ιδεαλισμό από τις κακές και ένοχες ρίζες του: η ευαρέσκειά του έχει όλα τα χαρακτηριστικά, απλά με ανεστραμμένο σύμβολο, της οδύσσειάς του.

Μη ανθρώπινη, ριζικά διαφορετική, θα ήταν αντίθετα, ίσως, μια στιγμή που πρέπει να εκτεθεί στην κίνηση αποχαιρετισμού που απευθύνεται στην ιδεαλιστική δυναμική, ως αντίο σε μια εξύψωση του ανθρώπινου που έχει φτάσει μέχρι το σημείο έκρηξής του. Θα ήταν η αποκήρυξη της υποκατάστασης ενός νεκρού θεού από έναν άνθρωπο που, χάνοντας την έννοια της ταυτότητάς του, επεκτείνεται, σύμφωνα με μια καταστροφική παρόρμηση, μέχρις ότου αδειάσει και προσαρτήσει -ως ολότητα- κάθε όριο, κάθε υπέρβαση, κάθε άπειρο. Θα ήταν άρνηση του υποκειμένου που αξιώνει, απαιτεί, πράττει` διάθεση να δοθεί σε εκείνο το καταπιεσμένο και φυλακισμένο εντός του και εκτός του, κάνοντάς το αποδεκτό εντός του και αφαιρώντας του έτσι την κακή του, τωρινή βιασύνη. Θα ήταν -ως διαφορά- εκείνη η γραμμή, όπου το νοθευμένο μείγμα υποκειμένου και αντικειμένου, δηλαδή ο πραγματοποιημένος χαρακτήρας της διαλεκτικής, στο τέλος, ενώ αποσυντίθεται, διαχωρίζονται. Έτσι, το μη ανθρώπινο, δεδομένου ότι δεν πέφτει στην κίνηση της ιστορίας, δεν είναι ούτε η ακινησία του μύθου: είναι καλύτερα η ακινητοποίηση της ιστορίας` δεδομένου ότι δεν ταυτίζεται με την επέκταση του υποκειμένου, δεν είναι ούτε η απλή εκμηδένισή του: είναι μάλλον το ράγισμά του` δεδομένου ότι δεν είναι ένα με την ανάταση της συνείδησης, δεν είναι ούτε η αδιαμόρφωτη σιωπή του ασυνείδητου: είναι μάλλον η αδιάλλακτη φωνή του. Κατακερματισμός των ταυτοτήτων, εξάλειψη των ολοτήτων: όχι γιατί τα θραύσματά τους -οι ασυμμετρίες και το αδιαμόρφωτο εξαναγκασμένα να "βγούνε έξω"- γίνονται ξανά αντιφάσεις, στιγμές που κινούν το πεπρωμένο του κόσμου, αλλά ούτε γιατί εγκαταλείπονται στην τυφλή τους τάση, εύκολοι στόχοι ξανά της ετυμηγορίας της διαλεκτικής: αλλά μάλλον γιατί επιμένουν στην μη- ταυτότητά τους.

* πραξισμός (praxism): η επιστημονική μελέτη της ανθρώπινης συμπεριφοράς (Σ.τ.Μ.)

Πηγή

Η Αθηνά ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν, του Τζόρτζιο Αγκάμπεν

(μετάφραση από την ισπανική μετάφραση της Artillería Inmanente: nathalie)

Ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν έλαβε πρόσφατα τον τίτλο «Δάσκαλος του καιρού μας. Βραβείο Nonino 2018», μαζί με το λογοτέχνη Ισμαήλ Κανταρέ. Σχετικά με αυτό παρέδωσε αυτό το αδημοσίευτο κείμενο που δημοσιεύτηκε στη «Domenica» του Sole 24 Ore στις 21 Ιανουαρίου 2018.

Στο μουσείο της Ακρόπολης των Αθηνών διατηρούνται τρία αγάλματα προερχόμενα από το αέτωμα του παλιού ναού της πολιάδας* Αθηνάς, που βρισκόταν στην Ακρόπολη, πλάι στον τόπο όπου τώρα βρίσκονται τα ερείπια του Ερεχθείου. Είναι εντυπωσιακή η εικόνα της θεάς Αθηνάς στο κέντρο, τελείως συντηρητικής στην εμφάνιση, αναπαριστώμενης όρθια στην πράξη της κατεδάφισης του γίγαντα Εγκέλαδου. Η θεά φοράει το μανδύα, την αποκαλούμενη αιγίδα, η άκρη του κρεμασταριού της οποίας είναι σχηματισμένη από δικτυωμένα φίδια, με τα οποία το αριστερό της χέρι τείνει προς τα μπροστά, απειλώντας τον πρηνή, στο πάτωμα τώρα, γίγαντα. Εντούτοις, αν ο παρατηρητής πλησιάσει λίγα βήματα, αντιλαμβάνεται πως μένουν στην αλήθεια μόνο θραύσματα από το αυθεντικό άγαλμα: το πρόσωπο, κάποτε παιδικό κι άγριο, ο αριστερός ώμος καλυμμένος από το μανδύα, το δεξί πόδι κι ένα κομμάτι του χιτώνα. Όλο το υπόλοιπο ανακατασκευάστηκε υπομονετικά από τους αρχαιολόγους μ' ένα ουδέτερο υλικό, χρώματος ανοιχτής ώχρας, που μόνο από μακριά μπορεί να μπερδευτεί με το μάρμαρο, αλλά καταγγέλει με διαφάνεια, στην αμέσως επόμενη ματιά, τη νεωτερικότητά του. Ακόμα πιο θραυσματικό είναι το σώμα του γίγαντα: από το πρωτότυπο μένουν εκεί μόνο ένα θραύσμα του λαιμού, ένα κομάτι από το γόνατο και από τη δεξιά φτέρνα και περιέργως, πολύ καλά διατηρημένο, το φύλο που κρέμεται προς τα κάτω.
Πού είναι η Αθηνά; Πού στο χρόνο να τοποθετήσουμε αυτόν τον κορμό που μοιάζει παρ' όλα αυτά τόσο ολοκληρωμένος και ζωντανός; Στη θεά, παρελθόν και παρόν είναι άρρηκτα και λειτουργικά ενωμένα, με τέτοιο τρόπο, που το μάτι, πηγαίνοντας αντίθετα στην αντίληψή του, διστάζει να τα χωρίσει. Είναι κυριολεκτικά φτιαγμένη από παρελθόν και παρόν, λες και τα δύο χιλιάδες πεντακόσια χρόνια που διαχωρίζουν τα σμιλεμένα από τον Ενδοίο θραύσματα και τα ενσωματωμένα από τους αρχαιολόγους μέρη δεν ήταν τίποτα περισσότερο από τον παλμό που ζωντανεύει τη λυγερή σιλουέτα της. Το χαμογελαστό πρόσωπο, γερμένο σκληρά πάνω στο θύμα της, τα δάχτυλα που σφίγγουν τον ισχνό λαιμό του ερπετού, οι ελάχιστες πτυχώσεις του χιτώνα, το πόδι στηριγμένο σταθερά στο πάτωμα, αρκούν για να δώσουν ζωή στο σύνολο` και, εντούτοις, δίχως τη παρούσα ώρα, την όχι τόσο πρόσφορη στη διάθεση των θραυσμάτων του παρελθόντος, όσο πειθήνια στην υπακοή υπό τις διαταγές του, η σιλουέτα δεν θα κατέληγε τόσο ζωντανή. Είναι δυνατό, τότε, αυτό το άγαλμα να μας προσφέρει το παράδειγμα της σχέσης ανάμεσα σε παρελθόν και παρόν, το παράδειγμα μιας δίκαιης κατάστασης του παρελθόντος. Γιατί είναι προφανές πως το παρελθόν δεν έχει άλλον τόπο από το παρόν, αλλά δεν ζει πέρα από την αποκάλυψή του στη στιγμή που του αφιερώνεται για να το υποδεχτεί.
Μια παλιά, ασπρόμαυρη φωτογραφία δείχνει το εύρημα του 1894 ενός αγάλματος εφήβου σχεδόν άθικτου, μόλις απελευθερωμένου από τη γη που το κάλυπτε. Πλάι του, οι εργάτες και οι αρχαιολόγοι το κοιτούν ικανοποιημένοι και φανερά ενθουσιασμένοι. Έτσι, το παρελθόν αναφύεται στο παρόν, συζεί μαζί του, σ' αυτό έχει θέση. Και τη στιγμή που εμφανίζεται, η ψευδής συνέχεια της χρονολογίας σπάει και καταθέτει την υποτιθέμενη ανακλιτότητά της. Το απότομα απομακρυσμένο, γίνεται πολύ κοντινό, δυο μακρινές στιγμές στο χρόνο βρίσκονται ξάφνου σε επαφή, δίνουν καταφύγιο και ζωή η μία στην άλλη.
Τι συνέβη, τι έλαβε χώρα σ' αυτό το σημείο; Είναι γνωστή η θέση του Μπένγιαμιν κατά την οποία το παρόν —το «τώρα»— δεν δίνεται ποτέ αποκλειστικά σ' ένα σημείο απομονωμένο από τη χρονολογική συνέχεια, μα πάντα στον αστερισμό ανάμεσα σε μια στιγμή του παρελθόντος και στο παρόν. Αυτό σημαίνει πως το πρόβλημα της σχέσης με το παρελθόν δεν είναι ψυχολογικό και ατομικό, μα πολιτικό και συλλογικό. Κάθε απόφαση πάνω στο παρόν υπονοεί τη σχέση με μια ακριβή στιγμή του παρελθόντος, με την οποία το παρόν πρέπει να λογαριαστεί. Δίχως αυτόν τον κριτικό αστερισμό, το παρόν είναι μη προσβάσιμο και αδιαφανές, γιατί μειώνεται, όπως ο λόγος της εξουσίας δεν κουράζεται να προτείνει ένα σύνολο γεγονότων και αριθμών που πρέπει να γίνουν αποδεκτά χωρίς την πιθανότητα να ανακαλεστούν στην αμφισβήτησή τους. Γι' αυτό η αρχαιολογία, που ανάγει προς τα πίσω το παρελθόν, κυνηγώντας τη σκιά που το παρόν ρίχνει πάνω του, είναι ο μόνος δρόμος πρόσβασης στο παρόν.
Αν αυτό είναι βέβαιο, αν εκείνο που διακυβεύεται σε σχέση με το παρελθόν είναι το παρόν, γίνεται τότε αντιληπτό γιατί οι δυνάμεις που κυβερνούν στη Δύση δουλεύουν με τόση επιμέλεια για να κάνουν αδύνατη αυτή τη σχέση. Και το κάνουν κατεδαφίζοντας τα πανεπιστήμια -δηλαδή, τον τόπο στον οποίο το παρελθόν θα έπρεπε να μεταφέρεται ως κάτι ζωντανό- και, ταυτόχρονα, πολλαπλασιάζοντας τα μουσεία, νοούμενα ως εγκαταστάσεις στις οποίες το παρελθόν διατηρείται χωρισμένο απ' το παρόν. Το παρελθόν που είναι εδώ υπό αμφισβήτηση δεν είναι ούτε μια διαχρονική καταγωγή ούτε εκείνο που έχει συμβεί μια για πάντα, η σειρά από αμετάκλητα γεγονότα που προσπαθούν να συσσωρεύσουν και να φυλάξουν στα αρχεία: είναι, καλύτερα, κάτι που μπορεί ακόμη να συμβεί και που, γι' αυτό, πρέπει να είναι σε κάθε περίπτωση εκριζωμένο από την αναπαράσταση στην οποία το έχει φυλακίσει η κυρίαρχη ιδεολογία. Το παρελθόν -δηλαδή, το παρόν- δεν είναι προσβάσιμο ούτε καν πέρα από την ιστορία, σε μια διαχρονική καταγωγή, ούτε κατά μήκος της συνεχούς γραμμής της χρονολογίας, μα μόνο διαμέσου της διακοπής της. Η μνήμη είναι, γι' αυτό, μια καταστροφική πρακτική και η εργασία της -η αρχαιολογία ως πρόσβαση στο παρόν- είναι εκ φύσεως ουσιαστικώς πολιτική.

Αυτό είναι βέβαιο επίσης για το άτομο. Όταν αυτοί, νικώντας τους φόβους τους, επιστρέφουν στο παρελθόν -δηλαδή, στο παρόν που δεν έχει μπορέσει ή δεν έχει γνωρίσει να ζει- αυτό που τούτο φέρνει στο φως, σ' αυτόν τον κόσμο, δεν είναι κάτι ιδιωτικό και μη κοινωνήσιμο. Πρόκειται, καλύτερα, για μια εικόνα ή ένα φάντασμα που, όπως το γυμνό άγαλμα του εφήβου που ξεθάφτηκε από τους αρχαιολόγους, δεν τους ανήκει καθαυτό, αλλά το ίδιο καλεί και αποστρέφεται συγχρόνως άλλα σώματα έξω από το χρονολογικό χρόνο, σ' έναν μη- τόπο που είναι, εντούτοις, αναντίρρητα παρών. Σ' αυτό το σημείο, όπως η πολιάς Αθηνά του μουσείου της Ακρόπολης, το άτομο ανακαλύπτει πως είναι φτιαγμένος από κομμάτια του παρελθόντος και του μέλλοντος, διατηρημένα άρρηκτα μαζί από τη καταστροφική- δημιουργική δύναμη της μνήμης. Κάθε παρόν είναι, μ' αυτήν την έννοια, πάντα το θραύσμα ενός παρελθόντος κι ο κορμός είναι η πιο αυθεντική σιλουέτα της ιστορίας.

* οι λέξεις στα πλάγια είναι ελληνικές στο πρωτότυπο (Σ.τ.Μ.)

Πηγή

Τζόρτζιο Αγκάμπεν: "Βενετία: υποδειγματική περίπτωση μιας πόλης που ζει, από αυτό που τη σκοτώνει"

Μετάφραση της nathalie από την ισπανική μετάφραση της Artillería Inmanente μιας συνέντευξης του Τζόρτζιο Αγκάμπεν στον Enrico Tantucci, δημοσιευμένη στις 31 Δεκεμβρίου 2017 στην εφημερίδα La Nuova di Venezia e Mestre, σελ. 36-37.

Καθηγητά Αγκάμπεν, στο σύντομο δοκίμιό σας προ ολίγων ετών, «Για τη χρησιμότητα και τα μειονεκτήματα της ζωής ανάμεσα σε φαντάσματα», περιγράφατε τη Βενετία σαν ένα είδος φαντάσματος που περιφέρεται δίχως να βρίσκει γαλήνη στις λιμνοθαλάσσιες νύχτες, ενώ εμφανίζεται απρόβλεπτα σ' όποιον μένει ακόμη σ' αυτήν την πόλη. Είναι έτσι; Η Βενετία είναι τώρα για εσάς πραγματικά μόνο το εκτόπλασμα του εαυτού της; Εσείς, που έχετε επιλέξει να ζείτε εκεί, πώς απαντάστε εντός αυτής της φασματικής διάστασης της Βενετίας;

Για εμένα, το φάντασμα δεν είναι μια αρνητική κατηγορία, ούτε, όπως εσείς λέτε, ένα εκτόπλασμα. Το φάντασμα -αρκεί να σκεφτούμε συγκεκριμένα αφηγήματα του Χένρι Τζέιμς- είναι μια μορφή ζωής πιο αληθινή από την ψεύτικη με την οποία επιδιώκουμε να ζωντανέψουμε τις πόλεις μας. Σίγουρα πιο αληθινή από τις μάζες τουριστών ή τα συχνά απελπισμένα τα πλήθη νέων που μεθούν τη νύχτα στο Campo Santa Margherita της Βενετίας ή στην πλατεία Trilussa της Ρώμης, με την καλοπροαίρετη συνενοχή των αρχών. Κι ακόμη πιο αληθινή από τις κούφιες Μπιενάλε, αυτές είναι, ναι, εκτοπλάσματα με την ετυμολογική έννοια του όρου, αδιαμόρφωτες ουσίες που εμφανίζονται από το τίποτα. Στο κείμενο που εσείς αναφέρεστε, εγώ έκανα μια διάκριση ανάμεσα στις προνύμφες, που είναι πτώματα που υποκρίνονται ότι είναι ζωντανά ή διατηρούνται τεχνητά στη ζωή (κι αυτή είναι η συνθήκη σχεδόν όλων των θεσμών μας) και το αληθινό φάντασμα, που  μπορεί να μας εμφανιστεί και να μας εκπλήξει επειδή διατηρεί καθαυτό κάτι ζωντανό κι ενίοτε χαρμόσυνο. Ίσως, στη χρεωκοπία της δυτικής κουλτούρας, οι πόλεις και οι γλώσσες της Ευρώπης να επιζούν αποκλειστικά ως φαντάσματα που, εντούτοις, μιλούν ακόμη σε όποιον ξέρει ν' ακούει τη φωνή τους. Και μόνο ακούγοντας αυτή τη φωνή ως τον καιρό μας, που έχει απωλέσει κάθε συνείδηση της ιστορικής του κατάστασης, θα μπορέσει κανείς να βρει μια ζωτική σχέση με το παρελθόν και το μέλλον του.

Τι είδους φάντασμα είναι η Βενετία για εσάς; Ποιες είναι οι ζωτικές ενέργειες που είναι ακόμη σε θέση να εκπέμψει; Και ποιες είναι τώρα οι ανεπανόρθωτα χαμένες; 

Μου φαίνεται πως έχω πει ξεκάθαρα γιατί το φάντασμα της Βενετίας είναι πιο ζωντανό και πιο πραγματικό από την ψεύτικη ζωή που θα' θελαν να του επιβάλλουν. Δείτε: η Βενετία είναι η υποδειγματική περίπτωση μιας πόλης που ζει από εκείνο που την κάνει να πεθαίνει. Όταν μια πόλη ή μια ολόκληρη κοινωνία, όπως συμβαίνει δυστυχώς σήμερα, κάθε φορά συχνότερα, φτάνουν στο σημείο του να τρέφονται από εκείνο που τις δηλητηριάζει και τις κάνει να πεθαίνουν, οι ευθύνες εκείνων που τις κυβερνούν είναι πολύ πιο σοβαρές και θα απαιτούσαν πολύ περισσότερο θάρρος και φαντασία. Στην περίπτωση της Βενετίας, ο τουρισμός με τον οποίο θα ήθελαν να την κάνουν να ζει αποκλειστικά, είναι ιδιαιτέρως θανατηφόρος, γιατί καταστρέφει προοδευτικά τις κοινωνικές σχέσεις που όριζαν τον τρόπο ζωής των κατοίκων της. Εντούτοις, συνεχίζεται χωρίς κανέναν δισταγμό ο μετασχηματισμός της πόλης σ' ένα τεράστιο εναλλακτικό εστιατόριο με μαγαζιά με μάσκες, δίχως σκέψη για εκείνους που κατοικούν και που θα ήθελαν να ζουν σε εκείνες τις calli και σε εκείνα τα campi. Εγώ κατοικώ στα περίχωρα του Orio, ένα από τα τελευταία μεγάλα campi της Βενετίας στα οποία ήταν ακόμη δυνατές αυθόρμητες μορφές ζωής, στα οποία τα παιδιά παίζουν το απόγευμα σκοινάκι και οι κάτοικοι συνεχίζουν να γιορτάζουν κάθε καλοκαίρι με μια όμορφη γιορτή. Αλλά μετά τη μετατροπή του Πανεπιστημίου σε ξενώνα και την πώληση τώρα σ' ένα συντηρητή, από πλευράς της Περιφέρειας, του θεάτρου Ανατομίας, το οποίο κάποιοι νέοι είχαν μετατρέψει σε κέντρο πολιτισμού και παιχνιδιών για τα παιδιά των κατοίκων, θα ακυρωθεί αυτή η δυνατότητα και ο χώρος όπου τα παιδιά παίζουν, θα καταληφθεί εξολοκλήρου από τα τραπέζια των τουριστών. Καταλαβαίνετε τώρα γιατί, αν εκείνοι της διοίκησης δεν αποφασίζουν, όπως έχει σε πολλές περιπτώσεις προτείνει η Unesco, να βάλουν όρια στον τουρισμό, η Βενετία θα γίνεται κάθε φορά όλο και περισσότερο φάντασμα.

Μπορώ να σας ρωτήσω τότε, βλέποντας ότι είστε αρκετά επικριτικός με δίκαιο τρόπο, όσον αφορά τον αστικό εκφυλισμό της Βενετίας, γιατί επιλέξατε, παρ' όλα αυτά, να έρθετε να μείνετε σ' αυτήν την πόλη και να παραμείνετε σε αυτήν; Τι είναι αυτό που την κάνει να αντιστέκεται;

Με ενδιαφέρει η αρχαιολογία με την ευρύτερη έννοια του όρου, γιατί είμαι πεπεισμένος πως η αρχαιολογία είναι σήμερα η μοναδική οδός πρόσβασης στο παρόν. Ζούμε σε μια εποχή στην οποία ο καπιταλισμός, που συνέβαλε με τη γέννησή του αποφασιστικά στην ανάπτυξή της, μοιάζει να έχει εγκαταλείψει τις πόλεις σε μια αμείλικτη παρακμή. Εκείνο που ήταν  κάποτε οι πόλεις μετατρέπεται έτσι σε «ιστορικά κέντρα», λίγο πολύ ακατοίκητα, ο προορισμός των οποίων είναι να μουσειοποιηθούν, λες και «ιστορικό» σημαίνει «ρεζερβέ για τουριστική κατανάλωση». Η Βενετία δεν είναι μια ειδική περίπτωση από αυτή τη σκοπιά. Στα είκοσι arrondissements του «ιστορικού» Παρισιού, κατοικεί σήμερα το ένα τρίτο του πληθυσμού που ζούσε σ'αυτό στα τέλη του 19ου αιώνα. Γύρω από αυτά τα κέντρα, αναπτύσσονται οι πυκνοκατοικημένες περιφέρειες, των οποίων η μνήμη της πόλης έχει απωλεσθεί τελείως.

Οποιοσδήποτε ενδιαφέρεται για την ιστορία των πόλεων, ξέρει πως η Βενετία, μέσω της δομής της, μαρτυρεί με ιδιαίτερο τρόπο αυτό που αρχικά ήταν η ζωή και η μορφή μιας πόλης. Γι' αυτό ίσως να είναι δυνατό να φανταστούμε από τη Βενετία, τι θα μπορούσε να είναι ακόμη μια πόλη` δίχως τα αυτοκίνητα, που κάνουν τόσο δυσάρεστη τη ζωή στη Ρώμη, και με τη δυνατότητα της ενσωμάτωσης της τοπικής οικονομίας της λιμνοθάλασσας με εκείνη της αγοράς, μια καθομιλουμένη γλώσσα και κουλτούρα (χρησιμοποιώ αυτόν τον όρο με την έννοια του Ιβάν Ίλιτς, ως συνώνυμο του ελεύθερου από τις επιβεβλημένες από την αγορά συνθήκες) με εκείνες τις εθνικές. Για όλους αυτούς τους λόγους βρίσκω, παρ 'όλα αυτά, διδακτικό το να μένει κανείς στη Βενετία.

Οι τουρίστες μοιάζει να έχουν μια εξολοκλήρου διαφορετική αντίληψη της Βενετίας από τους Βενετσιάνους, πλέον σχεδόν δεν μοιάζει να την αναγνωρίζουν σαν πόλη. Δεν βλέπουν πια τις γέφυρες σαν δομές περάσματος, μα σας περιοχές ξεκούρασης για να πάρουν φωτογραφίες ή για να καθίσουν. Συγκεντρώνονται στην είσοδο των vaporetti, πεπεισμένοι ότι όλα οφείλουν να κατεβαίνουν αποκλειστικά στο San Marco, σχεδόν σαν να ήταν «τραμ» ενός υποθετικού θεματικού πάρκου κι όχι μέσα αστικής μεταφοράς. Σύμφωνα με εσάς, είναι λόγω κάποιας μορφής «άγνοιας», ή γιατί η Βενετία σήμερα δεν γίνεται πια αντιληπτή εξωτερικά ως μια πόλη;

Δεν είναι μόνο οι τουρίστες αυτοί που δεν βλέπουν πια τη Βενετία ως μια πόλη, μα επίσης οι κάτοικοι - που την έχουν εγκαταλείψει για να πάνε σε στερεό έδαφος- και, ακόμη και πριν, εκείνοι την διοικούν. Διαφορετικά, δεν είναι εύκολο να πει κανείς τι να είναι σήμερα μια πόλη και ποιό μοντέλο πρέπει να έχουμε κατά νου αν θέλουμε οι πόλεις να συνεχίζουν να είναι βιώσιμες. Σίγουρα όχι οι αδιαμόρφωτες μεγαλουπόλεις του τρίτου κόσμου με είκοσι εκατομμύρια κατοίκους, οι φαβέλες των οποίων εναλλάσσονται με τους ουρανοξύστες, κι ακόμη λιγότερο η μητρόπολη που είχε κατά νου το δημοτικό συμβούλιο του Cacciari, όταν θεωρούσε ως μοναδικό αστικό ιστό την περιοχή που πάει από τη Βενετία στην Πάδοβα, ξεχνώντας πως ο όρος «μητρόπολη» αναφέρεται ιστορικά σ' ένα αποικιακό σύστημα.

Από αυτή τη σκοπιά, ήταν επίσης πιθανώς λάθος η διατήρηση της Βενετίας και της Μέστρε, ενωμένων στον ίδιο δήμο. Σίγουρα, μια πόλη καταλήγει να ορίζεται από μια μορφή οικονομίας, αλλά επίσης, και πάνω απ' όλα, από μια συγκεκριμένη ζωντάνια, από μια συγκεκριμένη μορφή ζωής. Όταν οι μεγαλουπόλεις πεθάνουν θα πρέπει να σκεφτούμε μια νέα κοινοτική ευγένεια, ορισμένη από μια ισορροπία ανάμεσα στην τοπική και την παγκόσμια οικονομία. Η ιστορία και η υλική πραγματικότητα της Βενετίας θα μπορούσαν τότε να παρέχουν ορισμένες ενδείξεις. Είναι προφανές, για παράδειγμα, πως μια πόλη που την έχουν σκεφτεί περισσότερο για τα αυτοκίνητα παρά για τους κατοίκους της, είναι ένα ξεπερασμένο μοντέλο τώρα και η Βενετία, με αυτήν την έννοια, είναι μια πόλη του μέλλοντος. Η εναλλακτική είναι μια προοδευτική επανεισροή στην εξοχή, της οποίας μπορούν να ειδωθούν τα πρώτα συμπτώματα.

Είναι αισθητή η εντύπωση μιας μορφής κεκαλυμμένης δυσανεξίας που αναπτύσσουν οι Βενετσιάνοι προς τους τουρίστες, την ίδια στιγμή που η πόλη ζει, δυστυχώς, σχεδόν αποκλειστικά χάρη στην παρουσία τους. Πώς την κρίνετε;

Η δυσανεξία δεν είναι κεκαλυμμένη, αρχίζει να γίνεται προφανής ακόμη και σε εκείνους που ζουν από τον τουρισμό, για να μην αναφερθούμε καν στους υπόλοιπους, που είναι η πλειοψηφία και είναι αποκλειστικά θύματα αυτού. Πριν ή μετά θα φτάσει σ' ένα είδος συνάντησης. Και δεν είναι σίγουρο πως η πλειοψηφία των κατοίκων ζει από τον τουρισμό: σύμφωνα με τον απόλυτο αριθμό των κατοίκων, τα εργαστήρια του τομέα αυτού, είναι, παρ' όλα αυτά, μια μειοψηφία.

Αναφορικά με εκείνους που απαιτούν τον περιορισμό των τουριστικών ροών, ένα εισιτήριο εισόδου ή ακόμη κι έναn κλειστό αριθμό πρόσβασης στη Βενετία, ποια είναι η δική σας γνώμη;

Το πρόβλημα του τουρισμού θα μπορεί να βρει μια λύση μόνο εάν βασίζεται σε συγκεκριμένα δεδομένα. Το πρώτο αυτών είναι, πως στη Βενετία το 25% των τουριστών συνεισφέρει το 75% των πόρων. Αυτό είναι ένα δεδομένο που μου έδωσαν τότε στο Δήμο και δεν έχω κίνητρα ν' αμφιβάλλω γι' αυτό. Συνεπώς, θα ήταν δυνατός ένας ουσιαστικός περιορισμός του τουρισμού που δεν θα συνεπαγόταν απώλεια εσόδων, μα επιπλέον θα τα αύξανε, γιατί αυτό το 75% που δεν κάνει κανένα καλό, κοστίζει με τεράστιο τρόπο όσον αφορά τα έξοδα για τα σκουπίδια, κλπ. Στους καιρούς του δημοτικού συμβουλίου του Cacciari είχαν σκεφτεί τη δυνατότητα της μείωσης των γκρουπ, που είναι αυτά που ενοχλούν περισσότερο και συνεισφέρουν λιγότερους φόρους και είχαν δει πως η λύση ήταν εύκολη, γιατί τα γκρουπ οργανώνονται από τουριστικά πρακτορεία, όσον αφορά τα οποία είναι δυνατός ένας έλεγχος και μια συμφωνία. Αν δεν έγινε τίποτα, είναι απλά γιατί έλειπε το θάρρος.

Η Βενετία είναι επίσης μια φοιτητούπολη, μεταξύ των Ca’ Foscari, IUAV, Accademia, Conservatorio, κλπ. Ωστόσο, η εντύπωση είναι πως οι φοιτητές είναι επίσης ανεκτοί, εν μέροι περιθωριοποιημένοι από τον ιστό της πόλης. Τι σκέφτεστε εσείς γι' αυτό, έχοντας επίσης υπάρξει καθηγητής στην IUAV;

Η κατάσταση των νέων στην Ιταλία είναι απλά ντροπιαστική, όσον αφορά τα λοιπά ευρωπαϊκά κράτη. Αποτελούν ένα είδος κυμαινόμενων εργατικών χεριών που μπορούν να χρησιμοποιηθούν χωρίς περιορισμούς σε επισφαλείς θέσεις εργασίας. Και τα λίγα χρήματα που κερδίζουν, τα χάνουν με το νοίκι, όχι καταλυμάτων, μα διαμερισμάτων- υπνωτηρίων, όπως συμβαίνει με μαζικό και ανεξέλεγκτο τρόπο στη Βενετία. Είναι πραγματικά ένα θέαμα χωρίς ιστορικό προηγούμενο: μια γενιά ενηλίκων που εκμεταλλεύεται και διατηρεί σε μια εξευτελιστική κατάσταση εκείνους που είναι, κατά βάθος, τα παιδιά της. Κι αυτή δεν είναι απλά μια πραγματικότητα, μα μια νομοθετική πραγματικότητα. Από τούτη τη μεθοδική διάλυση της διδασκαλίας που οι κυβερνήσεις επεξεργάζονται εδώ και χρόνια, αποτελεί μέρος μιας παράλογης πολιτικής που υποχρεώνει τους μαθητές γυμνασίου να περνούν έναν αδιάφορο αριθμό ωρών, δουλεύοντας δωρεάν υπό το πρόσχημα των πρακτικών κατάρτισης που δεν είναι καθόλου τέτοιες. Όσο πιο περιορισμένα είναι τα επαγγέλματα, τόσο περισσότερο προτείνονται στους νέους ως οι μόνες εφικτές.

Εάν έχετε την ευκαιρία να μιλήσετε με μερικούς καθηγητές, θα αντιληφθείτε πως η σωστή εκπλήρωση του προγράμματος σπουδών καθίσταται αδύνατη μ' αυτόν τον τρόπο. Ωστόσο, παρ' όλα αυτά, είναι από τους νέους -για παράδειγμα εκείνους της ομάδας La vida που έχουν επανατοποθετήσει τη ζωή τους στο Θέατρο της Ανατομίας στο San Giacomo dell’Orio— που προέρχονται οι λίγες πρωτοβουλίες ζωής της πόλης. Έχω παραστεί στις ημισκοτεινές αίθουσες τούτου του θεάτρου, στο οποίο η Περιφέρεια έκοψε το ηλεκτρικό ρεύμα, σε μερικές συναυλίες -σαν εκείνο το ρεμπέτικο της βενετσιάνικης ομάδας Neochori— απείρως αυθεντικότερες και σημαντικότερες πολιτιστικά από εκείνο που βλέπει κανείς στις αίθουσες που λαμβάνουν επιχορηγήσεις.

Τι θα σας άρεσε να άλλαζε σ' αυτή την πόλη, όσον αφορά τον τρόπο με τον οποίο παρουσιάζεται τη σήμερον ημέρα;

Σας απαντώ με μια παραβολή παρμένη από την εβραϊκή παράδοση: «Για να εγκαθιδρύσουμε το βασίλειο του Θεού πάνω στη Γη -έλεγε ένας ραβίνος- δεν χρειάζεται να τα αλλάξουμε όλα και να βάλουμε μπρος έναν κόσμο εξολοκλήρου νέο: αρκεί να κουνήσουμε λίγο αυτή την κούπα ή αυτή την πέτρα ή αυτό το θάμνο κι έτσι όλα τα πράγματα. Αλλά αυτό το λίγο είναι τόσο δύσκολο να πραγματοποιηθεί που οι άνθρωποι δεν το καταφέρνουν κι είναι αναγκαίο να έρθει ο Μεσσίας». Αυτό σημαίνει, μου φαίνεται, πως ακριβώς γι' αυτή τη μικρή μετακίνηση είναι αναγκαία η φαντασία και το θάρρος όσων ποτέ δεν μπορούν να έχουν τη δική μας πολιτική τάξη.

Πηγή

Εκτός από τους ανθρώπους και τα σκυλιά/ Για τον Ζιλ Ντελέζ, του Τζόρτζιο Αγκάμπεν

(μετάφραση: nathalie)

Την άνοιξη του 1987, παρακολούθησα τα τελευταία μαθήματα του Ντελέζ στο Saint-Denis και ποτέ δεν θα ξεχάσω πως τούτη η φωνή μου προσέφερε γενναιοδωρία κι ελευθερία. Είκοσι χρόνια πίσω, κατά τη διάρκεια ενός καλοκαιριού, εξίσου αποφασιστικού για εμένα, παρακολουθούσα το σεμινάριο του Χάιντεγκερ. Μια άβυσσος χωρίζει αυτούς τους δυο φιλοσόφους, αναμφίβολα, τους μεγαλύτερους του αιώνα μας. Αμφότεροι στοχάστηκαν με ακραίο θάρρος την ύπαρξη, με βάση την πραγματικότητα και τον άνθρωπο, σαν ένα ον που δεν είναι, παρά ο τρόπος ύπαρξής του. Μα η θεμελιώδης τονικότητα του Χάιντεγκερ είναι αυτή της έντονης και σχεδόν μεταλλικής οδύνης, στην οποία κάθε ιδιότητα και κάθε στιγμή συστέλλονται και γίνονται εργασία προς εκπλήρωση. Τίποτα, αντιθέτως, δεν εκφράζει καλύτερα τη θεμελιώδη τονικότητα του Ντελέζ από τούτη την αίσθηση που στον ίδιο άρεσε ν' αποκαλεί με μια αγγλική λέξη: self-enjoyment. Στις 17 Μαρτίου, σύμφωνα με τις σημειώσεις μου, για να εξηγήσει αυτήν την έννοια, ξεκίνησε εκθέτοντας την πλατωνική θεωρία της ενατένισης. "Όλα τα όντα ατενίζουν -έλεγε, παραθέτοντας ελεύθερα από μνήμης-, όλα τα όντα είναι μια ενατένιση, ναι, ακόμη και τα ζώα, ακόμη και τα φυτά (εκτός από τους ανθρώπους και τα σκυλιά -προσέθεσε-, που είναι θλιμμένα ζώα, δίχως χαρά). Εσείς θα πείτε τι πλάκα, πως πρόκειται για αστείο. Ναι, μα ακόμη και τα αστεία είναι ενατενίσεις... Τα πάντα ατενίζουν, το λουλούδι και η αγελάδα ατενίζουν περισσότερο από το φιλόσοφο. Και, ατενίζοντας, γεμίζουν με τον ίδιο τους τον εαυτό και χαίρονται. Τι είναι αυτό που ατενίζουν; Ατενίζουν τις ίδιες τους τις προϋποθέσεις. Η πέτρα ατενίζει το πυρίτιο και τον ασβέστη, η αγελάδα ατενίζει τον άνθρακα, το άζωτο και τα άλατα. Αυτό είναι το self-enjoyment. Δεν είναι η μικρή ευχαρίστηση του να είσαι ο εαυτός σου, ο εγωισμός, είναι τούτο το σύμμειγμα των στοιχείων, τούτη η ενατένιση των ίδιων προϋποθέσεων που παράγει τη χαρά, η αφελής εμπιστοσύνη πως κάτι θα διαρκέσει, δίχως την οποία δεν θα μπορούσε κανείς να ζήσει, διότι η καρδιά θα σταματούσε. Είμαστε μικρές χαρές: το να είσαι ευχαριστημένος με τον εαυτό σου, είναι να βρίσκεις στον εαυτό σου τη δύναμη για να αντισταθείς στην αποστροφή”.

Εδώ οι σημειώσεις μου σταματούν κι είναι έτσι που θέλω να θυμάμαι τον Ζιλ Ντελέζ. Η μεγάλη φιλοσοφία αυτού του ζοφερού αιώνα, που είχε ξεκινήσει με την οδύνη, τελειώνει με τη χαρά.

Πηγή

Γιατί δεν έχω υπογράψει το κάλεσμα για το Ius Soli, του Τζόρτζιο Αγκάμπεν

(μετάφρ.: nathalie) 

 Στο κείμενο αυτό ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν εξηγεί γιατί απομακρύνθηκε από την πρωτοβουλία Appello Ius Soli*. Τα κείμενα συλλογής υπογραφών τον είχαν εσφαλμένα συμπεριλάβει ανάμεσα στους "πρώτους υπογράφοντες" μαζί με τους Ginevra Bompiani, Goffredo Fofi και Luigi Manconi. Πρόκειται για μια πρωτοβουλία που απευθύνεται στην κρατική εξουσία, ώστε να δώσει δικαίωμα ιθαγένειας για τα ius soli 800.000 παιδιά, ώστε επιτέλους να μπορούν να "παίξουν μαζί" με τα Ιταλάκια. Το κάλεσμα είχε συμπεριλάβει κάποιες γραμμές, εμφανώς στο στυλ του Αγκάμπεν, μα μόνο εν μέρει: «Αν διατηρήσουμε μια στάση φόβου και απόρριψης, μας περιμένει ένας κόσμος "στρατοπέδων", προσωρινών επίσημα, μα παντοτινών στην πραγματικότητα, φραγμένος από τείχη που χωρίζουν τους για πάντα ξένους άνδρες και γυναίκες και οι χώρες μας θα κατοικούνται από αγνώστους δίχως δικαιώματα, ταπεινωμένους και δυσαρεστημένους». Το όνομα του Τζόρτζιο Αγκάμπεν αποσύρθηκε.

Προφανώς, παρόλο που είχα δηλώσει ρητά πως δεν σκεφτόμουν να υπογράψω το κάλεσμα για το ius soli, το όνομά μου συμπεριλήφθηκε σε αυτό αθέμιτα με κάποιο τρόπο. Οι λόγοι της απόρριψής μου δεν αφορούν, προφανώς, το κοινωνικό και οικονομικό πρόβλημα της κατάστασης των μεταναστών, της οποίας όλη τη σημασία και αναγκαιότητα κατανοώ, μα την καθαυτό ιδέα της ιθαγένειας. Είμαστε τόσο συνηθισμένοι στο να θεωρούμε δεδομένη την ύπαρξη αυτής της διάταξης, που ούτε καν αναρωτιόμαστε σχετικά με την προέλευσή της και τη σημασία της. Μας φαίνεται προφανές πως κάθε ανθρώπινο ον τη στιγμή της γέννησής του, οφείλει να είναι εγγεγραμμένο σε μια κρατική έννομη τάξη και μ' αυτόν τον τρόπο υπόκειται στους νόμους και στο πολιτικό σύστημα ενός Κράτους που δεν έχει επιλέξει και από το οποίο δεν μπορεί να αποσυνδεθεί. Δεν είναι αυτή η στιγμή για να χαράξουμε μια ιστορία αυτού του θεσμού, που έχει φτάσει στη μορφή που μας είναι γνωστή μόνο με τα νεωτερικά Κράτη. Τα Κράτη αυτά αποκαλούνται επίσης Έθνη- Κράτη, διότι κάνουν τη γέννηση την αρχή της εγγραφής των ανθρωπίνων όντων στο εσωτερικό τους. Δεν έχει σημασία ποιό είναι το διαδικαστικό κριτήριο αυτής της εγγραφής, η γέννηση των ήδη ιθαγενών προγεννητόρων (ius sanguinis- δίκαιο του αίματος) ή ο τόπος γέννησης (ius soli- δίκαιο του εδάφους). Το αποτέλεσμα είναι, σε κάθε περίπτωση, το ίδιο: ένα ανθρώπινο ον θεωρείται αναγκαστικά υποκείμενο μιας νομικής- πολιτικής τάξης, όποια κι αν είναι αυτή εκείνη τη στιγμή: η ναζιστική Γερμανία ή η ιταλική Δημοκρατία, η Ισπανία της Φάλαγγας ή οι Ηνωμένες Πολιτείες Αμερικής και θα πρέπει από αυτή τη στιγμή κι έπειτα να σέβεται τους νόμους της τάξης αυτής και να αποδέχεται τα δικαιώματα και τις υποχρεώσεις που του αναλογούν.
Αντιλαμβάνομαι απολύτως πως η κατάσταση του απάτριδα ή των μεταναστών είναι ένα πρόβλημα που δεν μπορεί να αποφευχθεί, μα δεν είμαι σίγουρος πως η ιθαγένεια είναι η καλύτερη λύση. Σε κάθε περίπτωση, η ιθαγένεια δεν μπορεί να είναι στα μάτια μου κάτι για το οποίο θα υπερηφανευόμαστε κι ένα αγαθό για να μοιραζόμαστε. Αν ήταν εφικτό (μα δεν είναι), θα υπέγραφα ευχαρίστως ένα κάλεσμα που θα καλούσε στην αποκήρυξη της ίδιας της ιθαγένειας. Σύμφωνα με τις λέξεις του ποιητή "η πατρίδα θα υπάρξει όταν όλοι θα είμαστε ξένοι".

 19 Οκτωβρίου 2017

*Ένα άρθρο στη ελληνική δημοσιογραφία για το θέμα εδώ. 

Πηγή

Η μέγιστη μουσική. Μουσική και πολιτική, του Τζόρτζιο Αγκάμπεν

(μετάφραση της Nathalie από την ισπανική μετάφραση του Manuel Ignacio Moyano)

I.

Η φιλοσοφία μπορεί να δοθεί σήμερα μόνο ως μεταρρύθμιση της μουσικής. Αν αποκαλούμε μουσική την εμπειρία της Μούσας, δηλαδή, την προέλευση και τον τόπο του λόγου, τότε, σε μια ορισμένη κοινωνία και σε ένα συγκεκριμένο χρόνο, η μουσική εκφράζει και κυβερνά τη σχέση που οι άνθρωποι έχουν με το συμβάν του λόγου. Αυτό το συμβάν -το αρχισυμβάν που καθιστά τον άνθρωπο ομιλούν ον-, δεν μπορεί να ειπωθεί για το εσωτερικό της γλώσσας: μπορεί μόνο να μνημονευθεί και να υπενθυμιστεί από τις Μούσες ή μουσικά.[1] Οι Μούσες εξέφραζαν στην Ελλάδα αυτήν την προκύπτουσα κυκλοφορία του συμβάντος του λόγου που, ενώ λαμβάνει χώρα, προορίζεται και διαμερισματοποιείται σε νέες μορφές ή τροπικότητες, χωρίς να είναι εφικτό για τον ομιλητή να το φτάσει ή να πάει πιο πέρα απ' αυτό. Αυτή η αδυνατότητα πρόσβασης στον τόπο προέλευσης του λόγου είναι η μουσική. Σ' αυτήν εκφράζονται όλα όσα δεν μπορούν να ειπωθούν στη γλώσσα. Όπως είναι αμέσως εμφανές, όταν γίνεται ή ακούγεται μουσική, το τραγούδι γιορτάζει ή θρηνεί πάνω απ' όλα την αδυνατότητα του να πει κανείς, την αδυνατότητα - επίπονη ή χαρωπή, υμνική ή ελεγειακή- πρόσβασης στο συμβάν του λόγου που καθιστά τα άτομα ανθρώπους.

À       Ο ύμνος στις Μούσες, που λειτουργεί σαν προοίμιο στη Θεογονία του Ησίοδου, αποδεικνύει πως οι ποιητές γνωρίζουν το πρόβλημα του να θέσει κανείς την αρχή του τραγουδιού σ' ένα πλαίσιο που να έχει να κάνει με τις Μούσες. Η διπλή δομή του προοιμίου, που επαναλαμβάνει δυο φορές τον πρόλογο (v. I.: “Από τις Ελικωνιάδες Μούσες το τραγούδι ας αρχίσουμε") δεν οφείλεται μόνο, όπως έχει εντόνως προτείνει ο Πάουλ Φριντλέντερ (1914, pp. 14-16) [2], στην ανάγκη να εισαγάγει το ανέκδοτο επεισόδιο της συνάντησης του ποιητή με τις Μούσες, σε μια παραδοσιακή υμνική δομή, στην οποία παρόμοια κίνηση δεν θα ήταν απολύτως προβλεπόμενη. Υπάρχει, γι' αυτήν την απροσδόκητη επανάληψη, άλλος λόγος, σημαντικότερος, που αφορά την ίδια την πράξη της λήψης του λόγου από πλευράς του ποιητή, ή, ακριβέστερα, στη θέση του ενδεικτικού παραδείγματος σ' ένα περιβάλλον στο οποίο δεν είναι ξεκάθαρο αν αυτή ανήκει στον ποιητή ή στις Μούσες. Είναι αποφασιστικοί οι στίχοι 22-25, στους οποίους, όπως δεν έχουν σταματήσει να σημειώνουν οι μελετητές, ο λόγος περνά απότομα από μια αφήγηση σε τρίτο πρόσωπο σ 'ένα ενδεικτικό παράδειγμα που περιέχει τη μετατόπιση του “εγώ” (για πρώτη φορά στην αιτιατική -με- κι έπειτα, στους διαδοχικούς στίχους, στη δοτική -μοι- ):

αἵ νύ ποθ᾽ Ἡσίοδον καλὴν ἐδίδαξαν ἀοιδήν,

ἄρνας ποιμαίνονθ᾽ Ἑλικῶνος ὑπὸ ζαθέοιο.

τόνδε δέ με πρώτιστα θεαὶ πρὸς μῦθον ἔειπον [...]

Κάποτε εκείνες (οι Μούσες) δίδαξαν τον Ησίοδο το ωραίο τραγούδι
την ώρα που βοσκούσε το κοπάδι του:

στου θεϊκού Ελικώνα τις πλαγιές
κι ήταν αυτός ο πρώτος λόγος τους, όπως μου μίλησαν […]

Πρόκειται, σύμφωνα με όλα τα πειστήρια, για την εισαγωγή του ποιητικού εγώ ως υποκειμένου της έκφρασης, σ' ένα πλαίσιο, στο οποίο η αρχή του τραγουδιού ανήκει αποφασιστικά στις Μούσες και είναι, εν τούτοις, ειπωμένη από τον ποιητή: Μουσάων ἀρχώμεθ', “Με τις Μούσες ας αρχίσει” -ή, καλύτερα, αν λαμβάνεται υπόψη η μέση και η μη ενεργητική μορφή του ρήματος:

“Από τις Μούσες είναι η αρχή, από τις Μούσες εκκινούμε και μας εκκινούν"`οι Μούσες, πράγματι, λένε με μια φωνή “και για τα τωρινά, τα μέλλοντα, τα περασμένα” και το τραγούδι “ρέει ακάματα η φωνή αυτών γλυκιά απ᾽ το στόμα” (στ. 38- 40).

Η αντίθεση ανάμεσα στην εκ των Μουσών προέλευση του λόγου και στο υποκειμενικό παράδειγμα είναι τόσο δυνατή, για όλο τον υπόλοιπο ύμνο (και για ολόκληρο το ποίημα, εκτός από την παραδειγματική ανάκαμψη από πλευράς του ποιητή στους στίχους 963- 965: “Χαίρετε τώρα εσείς…”) αναφέρει σε αφηγηματική μορφή τη γέννηση των Μουσών από τη Μνημοσύνη, που ενώνεται για εννέα νύχτες με το Δία, παραθέτει τα ονόματά τους -που, σ' αυτό το στάδιο, δεν αντιστοιχούσαν σ' ένα καθορισμένο λογοτεχνικό είδος ("η Κλειώ, η Ευτέρπη, η Θάλεια, η Μελπομένη,/ η Τερψιχόρη, η Ερατώ, η Ουρανία, η Πολύμνια,/ κι η Καλλιόπη: αυτή η εξοχότατη απ᾽ όλες είναι.") -και περιγράφει τις σχέσεις τους με τους αοιδούς (στ. 94- 97: Γιατί απ᾽ τις Μούσες κι απ᾽ τον Απόλλωνα που μακριά τοξεύει/ γίνονται οι τραγουδιστές και οι κιθαριστές... / Μακάριος αυτός που αγαπούν οι Μούσες./ Γλυκιά απ᾽ το στόμα του κυλά η φωνή."). Η προέλευση του λόγου είναι από τις Μούσες - δηλαδή, μουσικά- καθορισμένη και το ομιλούν υποκείμενο -ο ποιητής- οφείλει ξανά και ξανά να επιστρέψει για ν' αντιμετωπίσει την προβληματικότητα της ίδιας της αρχής. Ακόμη και αν η Μούσα έχει χάσει το πολιτισμικό νόημα που κατείχε στον αρχαίο κόσμο, το εύρος της ποίησης εξαρτάται ακόμη και σήμερα, από τον τρόπο με τον οποίο ο ποιητής ρισκάρει να δώσει μουσική μορφή στη δυσκολία της πράξης του να πάρει το λόγο- δηλαδή, του πώς φτάνει να κάνει δικό του ένα λόγο που δεν του ανήκει και στον οποίο περιορίζεται στο να δανείσει τη φωνή του.

II.

H Μούσα τραγουδά, δίνει στον άνθρωπο το τραγούδι διότι αυτή συμβολίζει την αδυνατότητα για το ομιλούν ον να ιδιοποιηθεί ολικά τη γλώσσα, η οποία έχει μετατραπεί στη ζωτική του καθυστέρηση. Αυτή η περιέργεια σημαδεύει την απόσταση που διαχωρίζει το ανθρώπινο τραγούδι από εκείνο που ανήκει στα άλλα ζωντανά όντα. Υπάρχει μουσική, ο άνθρωπος δεν περιορίζεται στο να μιλάει και, αντιθέτως, νιώθει την ανάγκη να τραγουδήσει, γιατί η γλώσσα δεν είναι η φωνή του, γιατί καθυστερεί στη γλώσσα, δίχως να μπορεί να τη μετατρέψει σε φωνή του. Τραγουδώντας, ο άνθρωπος γιορτάζει και τιμά τη φωνή που ακόμη δεν έχει και που, όπως διδάσκει ο μύθος των τζιτζικιών στον Φαίδρο, θα μπορούσε να βρει πάλι μόνο με το τίμημα του να παύσει να είναι άνδρας και να γίνει ζώο (Όταν όμως γεννήθηκαν οι Μούσες και εμφανίστηκε το τραγούδι, κάποιοι από ε­κείνους τους ανθρώπους, τόσο πολύ αναστατώθηκαν από την ηδονή της μουσικής, ώστε τραγουδώντας αμέλησαν να φάνε και να πιούν, και, χωρίς να το κα­ταλάβουν, πέθαναν και από αυτούς ύστερα δημιουργήθηκε το γένος των τζιτζικιών, 259 b-c).

Γι' αυτό, στη μουσική αντιστοιχούν απαραιτήτως πριν από τις λέξεις, οι συγκινησιακές τονικότητες: ισορροπημένες, τολμηρές ή σφικτές στο δωρικό τρόπο` πένθιμες και νωχελικές στον ιωνικό τρόπο και στο λύδιο (Πολ. 398 e – 399 a). Και είναι μοναδικό πως, επίσης, στο αριστούργημα της φιλοσοφίας του εικοστού αιώνα, Το είναι και ο χρόνος, η αρχική είσοδος του ανθρώπου στον κόσμο δεν προέρχεται διαμέσου της λογικής γνώσης και της γλώσσας, μα, θεμελιωδώς, διαμέσου μιας Stimmung, μιας συγκινησιακής τονικότητας, όπου ο όρος ο ίδιος, αποστέλει στην ακουστική σφαίρα (Stimme είναι η φωνή). Η Μούσα - η μουσική- σημαίνει το σχίσιμο ανάμεσα στον άνθρωπο και στη γλώσσα του, ανάμεσα στη φωνή και στο λόγο. Η πρωταρχική είσοδος του ανθρώπου στον κόσμο δεν είναι λογική, είναι μουσική.

À      Εξού και η επιμονή με την οποία ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης, αλλά ακόμη και οι θεωρητικοί της μουσικής όπως ο Δάμων και οι ίδιοι οι νομοθέτες επιβεβαιώνουν την αναγκαιότητα του να μη διαχωρίζονται μουσική και λόγος. "Σε ό,τι λοιπόν αφορά τα λόγια", επιχειρηματολογεί ο Σωκράτης στην Πολιτεία (398 d) “αυτά δεν διαφέρουν, υποθέτω, σε τίποτα από τα λόγια που δεν τραγουδιούνται (μή άδομένου λόγου), έτσι ώστε να ισχύουν και για αυτά οι αρχές για τις οποίες τώρα μόλις μιλήσαμε" και διατυπώνει αμέσως, με αποφασιστικότητα, το θεώρημα, σύμφωνα με το οποίο "ο μουσικός τρόπος και ο ρυθμός πρέπει να ταιριάζουν με τα λόγια (άκολουθείν τώ λογω)” (ibid.). Το ίδιο το σχήμα, “σε ό,τι λοιπόν αφορά τα λόγια”, συνεπάγεται, εντούτοις, πως υπάρχει σ' αυτό κάτι που δεν επιδέχεται μείωση στο λόγο, έτσι όπως, η επιμονή στην τιμωρία του μη διαχωρισμού ανάμεσα σε αυτά, προδίδει τη συνείδηση του ότι η μουσική είναι κατεξοχήν διαχωρίσιμη. Μόνο διότι η μουσική σημάνει την παραδοξότητα του αρχικού τόπου του λόγου, είναι τελείως κατανοητό, πως αυτή να μπορεί να τείνει να εξοργίζει την ίδια της την αυτονομία όσον αφορά τη γλώσσα` και, εντούτοις, για τους ίδιους λόγους, είναι επίσης κατανοητή, η ανησυχία προκειμένου να μη σπάσει καθόλου ο σύνδεσμος που τα κρατά μαζί. Ανάμεσα στο τέλος του 5ου αιώνα και στις πρώτες δεκαετίες του 4ου, στην πραγματικότητα, παρακολουθείται στην Ελλάδα μια αληθινή και ίδια επανάσταση των μουσικών στυλ, συνδεδεμένη με τα ονόματα των Μελανιππίδη, Κινησία, Φρύνη και, ιδίως, του Τιμόθεου της Μιλήτου. Η ρήξη ανάμεσα στο γλωσσικό σύστημα και στο μουσικό, γίνεται σταδιακά ανυπέρβλητη, μέχρι που στον 3ο αιώνα η μουσική τερματίζει, κυριαρχώντας αποφασιστικά πάνω στο λόγο. Όμως, πια, στα δράματα του Ευριπίδη, ένας προσεκτικός παρατηρητής όπως ο Αριστοφάνης, μπορούσε να συγκρίνει, κάνοντας στους Βατράχους την παρωδία, πως η σχέση υποταγής της μελωδίας στο μετρικό της στήριγμα, στο στίχο ήταν πια ανεστραμμένη. Στην αριστοφανική μελωδία, ο πολλαπλασιασμός των νοτών σε σχέση με τις συλλαβές, εκφράζεται εικαστικά, διαμέσου της μεταμόρφωσης του ρήματος ἑλίσσω (περιστρέφω) σε  εεεἑλίσσω. Σε κάθε περίπτωση, παρά την ισχυρή αντίσταση των φιλοσόφων στα έργα τους σχετικά με τη μουσική, ο Αριστόξενος, που επίσης ήταν ένας από τους μαθητές του Αριστοτέλη και ασκούσε κριτική στις αλλαγές που είχαν εισηχθεί από τη νέα μουσική, δε θέτει πια ως θεμέλιο του τραγουδιού τη φωνητική ενότητα της μετρικής βάσης, αλλά μια ενότητα καθαρά μουσική, που την αποκαλεί "πρώτο χρόνο" και είναι ανεξάρτητη της συλλαβής. Αν, πάνω στο σχέδιο της ιστορίας της μουσικής, οι κριτικές των φιλοσόφων (που με τη σειρά τους θα έπρεπε να επαναληφθούν πολλούς αιώνες μετά στην επανανακάλυψη της κλασικής μονωδίας από την Καμεράτα της Φλωρεντίας και από τον Βιντσέντζο Γκαλιλέι και στη δεσμευτική προδιαγραφή του Κάρλο Μπορομέο: “cantum ita temperari, ut verba intelligerentur”) δεν θα μπορούσαν, παρά να εμφανίζονται υπερβολικά συντηρητικές, μας ενδιαφέρουν εδώ κυρίως οι άφθονες αιτίες της αντίθεσής τους, της οποίας, αυτοί οι ίδιοι, δεν ήταν πάντα ενήμεροι. Αν η μουσική, όπως σήμερα φαίνεται να γίνεται, σπάει την αναγκαία σχέση της με το λόγο, αυτό σημαίνει, από τη μια μεριά, πως αυτή χάνει τη συνείδηση της εκ των Μουσών προερχόμενης φύσης της (δηλαδή, της τοποθέτησης της μουσικής στον τόπο προέλευσης του λόγου) και, από την άλλη μεριά, πως ο ομιλούν άνθρωπος ξεχνά πως το είναι του, μουσικά διαθέσιμο από πάντα, πρέπει, καταστατικά, να κάνει το λογαριασμό του με την αδυνατότητα του να έχει πρόσβαση στον, προερχόμενο από τις Μούσες, τόπο του λόγου. Homo canens και homo loquens χωρίζουν τους δρόμους τους και χάνουν τη μνήμη της σχέσης που τα ένωνε με τη Μούσα. 

III.

Αν η πρόσβαση στο λόγο είναι, μ' αυτήν την έννοια, προκαθορισμένη από τις Μούσες, γίνεται κατανοητό πως, για τους Έλληνες, ο σύνδεσμος ανάμεσα στη μουσική και την πολιτική είναι τόσο προφανής που, ακόμα και ο Πλάτωνας και ο Αριστοτέλης έχουν μεταχειριστεί μουσικά ζητήματα στα έργα που αφιερώνουν στην πολιτική. Η σχέση εκείνου που αυτοί καλούσαν μουσική (που περιλάμβανε την ποίηση, την κατά κυριολεξία μουσική και το χορό) με την πολιτική ήταν τόσο στενή που, στην Πολιτεία, ο Πλάτωνας μπορεί ν' αντικαταστήσει τον αφορισμό του Δάμωνα σύμφωνα με τον οποίο "Γιατί πουθενά δεν συντελούνται αλλαγές στους τρόπους της μελωδικής σύνθεσης χωρίς να ακολουθούνται από ριζικές πολιτικές και κοινωνικές μεταβολές" (424 c). Οι άνθρωποι ενώνονται και οργανώνουν τα συντάγματα των πόλεών τους διαμέσου της γλώσσας, αλλά η εμπειρία της γλώσσας -όταν δεν είναι εφικτό να την αδράξει κανείς και να ελέγχξει την προέλευσή της- είναι από την πλευρά της, μουσικά ρυθμισμένη. Η απουσία του θεμελίου του λόγου ιδρύει την προτεραιότητα της μουσικής και κάνει κάθε ομιλία να βρίσκεται πάντα τονισμένη από τις Μούσες. Γι' αυτό, πριν από παραδόσεις και εντολές διαβιβασμένες μέσω της γλώσσας, οι άνθρωποι κάθε εποχής είναι, είτε το ξέρουν είτε όχι, εκπαιδευμένοι και διατεταγμένοι πολιτικά δια μέσου της μουσικής. Οι Έλληνες ήξεραν τέλεια εκείνο που εμείς υποκρινόμαστε πως αγνοούμε, δηλαδή, πως είναι εφικτό να χειραγωγεί και να ελέγχει κανείς μια κοινωνία όχι μόνο διαμέσου της γλώσσας, μα κυρίως διαμέσου της μουσικής. Έτσι όπως, για το στρατιώτη, μεγαλύτερη επίδραση από την εντολή του αξιωματικού έχει το κουδούνισμα της τρομπέτας ή η επίκρουση του τυμπάνου, έτσι επίσης, σε κάθε περιβάλλον και πριν από κάθε ομιλία, τα συναισθήματα και οι ψυχικές καταστάσεις που προηγούνται των δράσεων και της σκέψης, είναι μουσικά προκαθορισμένες και προσανατολισμένες. Μ' αυτήν την έννοια, η κατάσταση της μουσικής (συμπεριλαμβάνοντας σε αυτόν τον όρο, όλη τη σφαίρα που ανακριβώς ορίζουμε με τον όρο "τέχνη") ορίζει την πολιτική κατάσταση μιας ορισμένης κοινωνίας καλύτερα και πριν από οποιοδήποτε άλλο δείκτη και, αν θέλει κανείς να μεταλλάξει αληθινά την έννομη τάξη μιας πόλης, είναι θεμελιωδώς απαραίτητο, να μεταρρυθμίσει τη μουσική. Η κακή μουσική που εισβάλει σήμερα, κάθε στιγμή και σε κάθε τόπο στις πόλεις μας, είναι αδιαχώριστη από την κακή πολιτική που κυβερνά.

À    Είναι σημαντικό που τα Πολιτικά του Αριστοτέλη καταλήγουν σε μια αληθινή συνθήκη πάνω στη μουσική -ή, καλύτερα, πάνω στη σημασία της μουσικής για την πολιτική εκπαίδευση. Ο Αριστοτέλης αρχίζει στην πραγματικότητα διακηρύσσοντας πως θα ασχοληθεί με τη μουσική όχι ως διασκέδαση (παιδιά), μα ως ουσιώδες κομμάτι της εκπαίδευσης (παιδεία), όσον αφορά αυτήν, έχει ως σκοπό την αρετή: "αθ' ον ακριβώς τρόπον και η γυμναστική διαπλάσσει το σώμα κατά τίνα ποιότητα, και η μουσική να διαπλάση κατά τίνα ποιότητα το ήθος" (1339 a, 24). Το κεντρικό μοτίβο της αριστοτελικής παραχώρησης στη μουσική δίνεται από την επιρροή που αυτή ασκεί πάνω στην ψυχή: "και πάντας τους χαρακτήρας η χρήσις αυτής είναι προσφιλής), αλλά και να παρατηρούμεν μήπως δύναται κατά τι να συντελέση εις την διαμόρφωσιν του ήθους και της ψυχής. Τούτο δε θα καθίστατο φανερόν, εάν απεδεικνύετο ότι οι χαρακτήρες διαμορφούνται ποιοτικώς υπό την επίδρασίν της. Αλλ' όμως ότι συντελείται ποια τις τοιαύτη διαμόρφωσις και διά πολλών μεν άλλων καθίσταται φανερόν, ούχ ήκιστα δε και διά των μελών του Ολύμπου· διότι ταύτα ομολογουμένως πληρούν τας ψυχάς ενθουσιασμού (ποιεί τάς ψυχάς ένθουσιαστικάς), ο δε ενθουσιασμός είναι πάθος τι του ήθους της ψυχής. Επί πλέον δε οιοσδήποτε ήθελεν ακροασθή της μιμητικής μουσικής περιέρχεται εις αντίστοιχον ψυχικήν κατάστασιν (γίγνονται συμπαθείς), και <άνευ των λόγων>, απλώς διά του ψιλού ρυθμού και μέλους αυτών.” (1340 a, 5-11). Αυτή έρχεται, εξηγεί ο Αριστοτέλης, επειδή οι ρυθμοί και οι μελωδίες εμπεριέχουν τις εικόνες (όμοιώματα) και τις απομιμήσεις (μιμήματα) της οργής και της επιείκειας, του θάρρους, της σύνεσης και άλλων ηθικών ποιοτήτων. Γι' αυτό, όταν τις ακούμε, η ψυχή επηρεάζεται με διάφορες μορφές σε αντιστοιχία με κάθε μουσικό τρόπο: με τρόπο "λυπηρότερον και καταθλιπτικότερον" στο μιξολύδιο, σε μια "μέσην δε ψυχικήν διάθεσιν και μεγάλην γαλήνην" στο δωρικό, μετά "ενθουσιασμού" στο φρυγικό (1340 b 1-5). Ο ίδιος αποδέχεται έτσι την ταξινόμηση των μελωδιών σε ηθικές, πρακτικές και ενθουσιώδεις και προτείνει για την εκπαίδευση των νέων, το δωρικό τρόπο, μόλις είναι "πιο γαλήνιοι" (στασιμώτερον) και ανδρείου χαρακτήρα (1342 b 14). Όπως ήδη είχε κάνει ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης αναφέρεται εδώ σε μια αρχαία παράδοση, που ταύτιζε το πολιτικό σημαίνον της μουσικής με τη δυνατότητά της να εισαγάγει τάξη στην ψυχή (ή, αντιθέτως, να τη διεγείρει με σύγχυση). Οι πηγές μας ενημερώνουν πως τον 7ο αιώνα π.Χ., όταν η Σπάρτη βρισκόταν σε μια κατάσταση εμφύλιας διαμάχης, ο μάντης συνιστά να κληθεί ο "αοιδός της Λέσβου" Τέρπανδρος, ο οποίος, με το τραγούδι του, αποκαθιστά την τάξη στην πόλη. Το ίδιο λεγόταν για το Στησίχορο όσον αφορά τις εσωτερικές διαμάχες της πόλης των Επιζεφύριων Λοκρών.

IV.

Με τον Πλάτωνα, η φιλοσοφία επιβεβαιώνεται ως κριτική και υπέρβαση της μουσικής τάξης της αθηναϊκής πόλης. Αυτή η τάξη, προσωποποιημένη από τον ραψωδό Ίωνα, που κατέχεται από τη Μούσα όπως ένα μεταλλικό δαχτυλίδι ελκύεται από έναν μαγνήτη, υπονοεί την αδυνατότητα να δοθούν αιτίες για τις καθαυτό γνώσεις και πράξεις, να τις σκεφτεί κανείς. "Η πέτρα αυτή [η μαγνητική] δεν σέρνει μόνο τα σιδερένια δαχτυλίδια μαζί της, παρά τους μεταδίδει τη δύναμη να κάνουν κι αυτά σαν την πέτρα, να σέρνουν δηλαδή άλλα δαχτυλίδια μαζί τους, ώστε συχνά ολόκληρη αρμαθιά σιδεράκια και δαχτυλίδια κρέμεται το ένα απ᾽ το άλλο, ενώ η δύναμη όλων τους εξαρτάται απ᾽ την πέτρα. Έτσι ακριβώς και η μούσα: εμπνέει αυτή μερικούς, κι από τους εμπνευσμένους αυτούς αποκρεμιέται αρμαθιά ενθουσιωδών άλλων [...] αυτό μόνο μπορεί να φέρει καλά κανένας σε τέλος, στο οποίο τον σπρώχνει η Μούσα του· διθυράμβους ο ένας, εγκώμια ο άλλος, χορευτικά ο τρίτος, έπη εκείνος, ιάμβους ο άλλος. [...] Καθώς λοιπόν από θεϊκή δύναμη μόνο είναι δημιουργοί κι όχι από επιστήμη, φέρνοντας στο φως πολλά κι ωραία για όλα τα πράγματα όπως εσύ για τον Όμηρο [...]" (Πλάτων, Ίων, 533 d – 534 c). Ενάντια στην παιδεία των Μουσών, η αξίωση της φιλοσοφίας ως της "αληθινής Μούσας"  (Πολ. 548 b 8) και της "μέγιστης μουσικής" (Φαίδ. 61 a) σηματοδοτεί την προσπάθεια του να πάει πιο πέρα από την προερχόμενη από τις Μούσες έμπνευση πάνω στο συμβάν του λόγου, του οποίου το κατώφλι είναι είναι φυλασσόμενο και αποκλεισμένο από τη Μούσα. Ενώ οι ποιητές, οι ραψωδοί και, ακόμη γενικότερα, κάθε βιρτουόζος άνθρωπος δρα από μια θεία μοίρα, ένα θεϊκό πεπρωμένο, σύμφωνα με το οποίο δεν βρίσκεται σε θέση να δώσει λογαριασμό, προσπαθεί να ιδρύσει τους λόγους και τις πράξεις σ' έναν τόπο πιο αρχέγονο από αυτόν της έμπνευσης των Μουσών και της μοίρας του. Γι’ αυτό, στην Πολιτεία (499 d), ο Πλάτωνας μπορεί να ορίσει τη φιλοσοφία ως αύτή ή Мούσα, η Μούσα η ίδια (ή η ιδέα της Μούσας —αύτός ακολουθούμενη από το άρθρο είναι ο τεχνικός όρος για να εκφραστεί η ιδέα). Εδώ βρίσκεται προς εξέταση ο ίδιος ο τόπος της φιλοσοφίας: αυτός συμπίπτει με εκείνον της Μούσας, δηλαδή, με την προέλευση του λόγου –και είναι, μ’ αυτήν την έννοια, αναγκαία προλογική. Τοποθετούμενη μ’ αυτόν τον τρόπο στο αρχικό συμβάν της γλώσσας, ο φιλόσοφος ανακατευθύνει τον άνθρωπο στον τόπο του ανθρώπινου γίγνεσθαι, από τον οποίο κι έπειτα, μόνο να θυμηθεί μπορεί τον καιρό στον οποίο δεν ήταν ακόμη ανθρώπινο ον (Μέν.. 86 a: ό χρόνος ότ’ ούκ ήν άνθρωπος). Η φιλοσοφία υπερβαίνει την προερχόμενη από τις Μούσες αρχή  προς την κατεύθυνση της μνήμης, της Μνημοσύνης ως μητέρας των Μουσών και μ’ αυτόν τον τρόπο, απελευθερώνει τον άνθρωπο από τη θεία μοίρα και ξανακάνει εφικτή τη σκέψη. Η σκέψη είναι, πράγματι, η αρχή, η λήθη που ανοίγεται όταν, πηγαίνοντας πιο πέρα από την έμπνευση από τις Μούσες, που δεν του επιτρέπει να γνωρίζει εκείνο που λέει, ο άνθρωπος γίνεται με κάθε τρόπο αυτουργός, δηλαδή, εγγυητής και μαρτυρία των καθαυτό λέξεων και των καθαυτό δράσεων.

À    Είναι αποφασιστικό, εντούτοις, πως, στο Φαίδρο, η φιλοσοφική εργασία να μην απονέμεται απλά σε μια γνώση, μα σε μια ειδική μορφή της μανίας, συσχετισμένη και, ταυτόχρονα, διαφορετική από τις άλλες. Αυτό το τέταρτο είδος μανίας, πράγματι, –η ερωτική μανία- δεν είναι ομοιογενές με τα άλλα τρία (την προφητική, την τελεστική και την ποιητική), μα διαχωρίζεται από αυτά ουσιωδώς με δύο χαρακτήρες. Αυτή παρουσιάζεται, θεμελιωδώς, μαζί με την αυτό-κίνηση της ψυχής (αύτοκίνητον, 245 c), με το να μην κινείται από κάποιον άλλο και από την ύπαρξή της καθαυτή, ως αθάνατη` είναι, επίσης, μια επιχείρηση της μνήμης, που θυμίζει εκείνο που η ψυχή έχει δει στη θεϊκή της πτήση (“δεν είναι παρά ανάμνηση εκείνων των πραγμάτων που είδε κάποτε η ψυχή μας” 249 c) και είναι αυτή η ανάμνηση  που ορίζει τη φύση της (“Φθάσαμε λοιπόν στο σημείο όπου τείνει όλος ο λόγος μας, δηλαδή στην τέταρτη μανία, αυτήν που, όταν την έχει κανείς, βλέπει τη γήινη ομορφιά και έχει την ανάμνηση της αληθινής […]” (249 d). Αυτοί οι δύο χαρακτήρες αντιτίθενται με ακρίβεια στις άλλες μορφές της μανίας, στις οποίες η αρχή της κίνησης είναι εξωτερική (στην περίπτωση της ποιητικής μανίας, η Μούσα) και η έμπνευση δεν είναι προετοιμασμένη για να φτάσει με τη μνήμη εκείνο που την ορίζει και την κάνει να μιλά. Αυτό που εμπνέει εδώ, δεν είναι πλέον οι Μούσες, μα η μητέρα τους, η Μνημοσύνη. Ο Πλάτωνας μετατρέπει, μ’ αυτόν τον τρόπο, την έμπνευση σε μνήμη, κι αυτή η μετατροπή από τη θεία μοίρα —από το πεπρωμένο— σε μνήμη, ορίζει τη φιλοσοφική του κίνηση. Όσον αφορά τη μανία που κινείται και εμπνέει καθαυτή, τη φιλοσοφική μανία (γιατί περί αυτής πρόκειται: “Γι' αυτό λοιπόν δίκαια αποκτά φτερά μόνο η διάνοια του φιλοσόφου” 249 c) είναι, για να το πούμε έτσι, μια μανία της μανίας, μια μανία που έχει σαν αντικείμενο την καθαυτό μανία ή έμπνευση και φτάνει, γι’ αυτό, τον ίδιο τόπο της εκ των Μουσών προερχόμενης αρχής. Όταν, στο τέλος του Μένωνα (99 e – 100 b), ο Σωκράτης επιβεβαιώνει πως η πολιτική αρετή δεν είναι ούτε εκ φύσεως (φύσει) ούτε μεταβιβάσιμη μέσω της διδασκαλίας (διδακτόν), μα πως παράγεται από μια θεία μοίρα δίχως συνείδηση και πως γι’ αυτό οι πολιτικοί δεν ανταπεξέρχονται στο να την κοινωνήσουν στους υπόλοιπους πολίτες, αυτός παρουσιάζει έμμεσα τη φιλοσοφία ως κάτι που, δίχως να είναι ούτε θεϊκής τύχης ούτε επιστήμης, είναι σε βαθμό να παράγει στις ψυχές την πολιτική αρετή. Μα αυτό μόνο μπορεί να σημαίνει πως αυτή τοποθετείται στον τόπο της Μούσας και την υποκαθιστά.

Ο Βάλτερ Όττο, από την άλλη, έχει δικαίως παρατηρήσει πως “η φωνή που προέρχεται από τον ανθρώπινο λόγο ανήκει στο ίδιο το είναι των πραγμάτων, όπως μια θεϊκή ανακάλυψη που την αφήνει να έλθει στο φως κατ 'ουσίαν και σε όλο το μεγαλείο της” (Otto 1954, σελ. 71)[3]. Ο λόγος που η Μούσα δωρίζει στον ποιητή, προέρχεται από τα πράγματα καθαυτά και η Μούσα, μ’ αυτήν την έννοια, δεν είναι τίποτα παραπάνω από την απελευθέρωση και την επικοινωνία του είναι. Γι’ αυτό, οι παλαιότερες αναπαραστάσεις της Μούσας, όπως η εκπληκτική Μελπομένη στο Palazzo Massimo του Εθνικού Ρωμαϊκού Μουσείου, την παρουσιάζουν ως μια κοπέλα στη νυμφική της πληρότητα. Φτάνοντας έτσι την προερχόμενη από τις Μούσες αρχή του λόγου, ο φιλόσοφος οφείλει να μετρηθεί όχι μόνο με κάτι γλωσσολογικό, μα κύρια κι επίσης με το είναι καθαυτό, που ο λόγος αποκαλύπτει.

V.

Αν η μουσική είναι δομικά ενωμένη με την εμπειρία των ορίων της γλώσσας και αν, viceversa, η εμπειρία των ορίων της γλώσσας –και, μαζί της, της πολιτικής- είναι υπό όρους μουσικά προϋποτιθέμενη, τότε μια ανάλυση της κατάστασης της μουσικής στον καιρό μας, οφείλει να αρχίζει, διαπιστώνοντας πως αυτή η εμπειρία των επελθόντων μουσικών ορίων σ’ αυτή, σήμερα, λείπει. Η γλώσσα δίνεται σήμερα ως φλυαρία που δε φτάνει ποτέ το ίδιο της το όριο και μοιάζει να έχει χάσει οποιαδήποτε συνείδηση του ενδότερου συνδέσμου με εκείνο που δεν μπορεί να ειπωθεί, δηλαδή, με το χρόνο κατά τον οποίο ο άνθρωπος δεν ήταν ακόμη ομιλητής. Σε μια γλώσσα δίχως περιθώρια μήτε σύνορα, αντιστοιχεί μια μουσική που δεν είναι πια τονισμένη από τις Μούσες και μια μουσική που έχει γυρίσει την πλάτη της στην ίδια της την προέλευση, μια πολιτική δίχως συνοχή μήτε τόπο. Εκεί που όλα μοιάζουν να μπορούν να λεχθούν αδιάφορα, το τραγούδι υποτιμάται και, μαζί μ' αυτό, οι συγκινησιακές τονικότητες που το αρθρώνουν. Η κοινωνία μας -όπου η μουσική μοιάζει μανιωδώς να

διεισδύει ξέφρενα σε κάθε τόπο- είναι, αληθώς, η πρώτη ανθρώπινη κοινότητα που δεν έχει τονιστεί ή μη από τις Μούσες. Η αίσθηση της γενικής κατάθλιψης και απάθειας δεν κάνει τίποτα πέρα από το να εγγράφει την απώλεια του συνδέσμου των Μουσών με τη γλώσσα, παρωδώντας ως ιατρικό σύμπτωμα την έκλειψη της πολιτικής που είναι αποτέλεσμά της. Αυτό σημαίνει πως ο σύνδεσμος με τις Μούσες, που έχει απωλέσει τη σχέση του με τα όρια της γλώσσας, δε παράγει πια μια θεία μοίρα, μα μια τυχαιότητα της αποστολής ή κενή έμπνευση, που δεν αρθρώνεται πια, σύμφωνα με την πολλαπλότητα των περιεχομένων που σχετίζονται με τις Μούσες, μα που στρέφεται, για να το πούμε έτσι, στο κενό. Δίχως μνήμη της πρωταρχικής τους αλληλεγγύης, γλώσσα και μουσική, χωρίζουν τις μοίρες τους και ωστόσο παραμένουν ενωμένες στο ίδιο κενό.

À      Είναι μ' αυτήν την έννοια, που η φιλοσοφία μπορεί να δοθεί σήμερα μόνο ως μεταρρύθμιση της μουσικής. Διότι η έκλειψη της πολιτικής είναι όμοια με την απώλεια της εμπειρίας του σχετιζόμενου με τις Μούσες, η πολιτική εργασία είναι σήμερα, καταστατικά, μια ποιητική εργασία, σύμφωνα με την οποία είναι απαραίτητο οι καλλιτέχνες και οι φιλόσοφοι να ενώσουν τις δυνάμεις τους. Οι τωρινοί πολιτικοί άνθρωποι δεν ανταποκρίνονται στη σκέψη, διότι τόσο η γλώσσα τους όσο και η μουσική τους στρέφονται, μη σχετιζόμενες με τις Μούσες, στο κενό. Αν αποκαλούμε σκέψη το χώρο που ανοίγεται κάθε φορά που έχουμε πρόσβαση στην εμπειρία της, εκ των Μουσών προερχόμενης, αρχής του λόγου, τότε είναι με την ανικανότητα της σκέψης του καιρού μας, αυτό με το οποίο πρέπει να μετρηθούμε. Και αν ναι, σύμφωνα με την υπόδειξη της Χάνα Άρεντ, η σκέψη συμπίπτει με τη δυνατότητα να διακοπεί η ασύνετη ροή φράσεων και ήχων, να πάψει αυτή η ροή για να αντικατασταθεί με το σχετιζόμενο με τις Μούσες τόπο της, αυτή είναι η κατ' εξοχήν φιλοσοφική εργασία.

---

[1] Ο Αγκάμπεν χρησιμοποιεί το επίρρημα “musaicamente”, που προέρχεται από το λατινικό mosaicum και σημαίνει κυριολεκτικά "σχετικό με τις Μούσες". Είναι συνώνυμο του “musicalmente”, που θα πει "μουσικά". Έτσι, ακολουθεί την αντίληψή του, με βάση την οποία η μουσική είναι η εμπειρία της Μούσας. Στα ελληνικά δεν μπόρεσα να αποδώσω αυτόν τον όρο μονολεκτικά, οπότε, ανάλογα με το συγκείμενο, το αποδίδω ως σχετιζόμενο/ προερχόμενο/ κοκ. από τις Μούσες. (Σ.τ.Μ.)

[2] Friedländer, Paul. Das Proömium von Hesiods Theogonie, “Hermes”, 49, σελ. 1-16, 1974.

[3] Otto, Walter. Die Musen und der göttliche Usprung des Singens und Sagens, Diederichs, Ντίσελντορφ, 1954.

Σ.τ.Μ. : Στο προοίμιο της Θεογονίας, παραθέτω τη μετάφραση του Δ.Ν. Μαρωνίτη. Στην υπόλοιπη Θεογονία του Σταύρου Γκιργκένη. Στον Ίωνα, του Λουκά Κούσουλα. Στον Φαίδωνα, του Ιωάννη Ε. Πετράκη. Στο Φαίδρο του Παναγιώτη Δόικου. Στην Πολιτεία του Ν. Μ. Σκουτερόπουλου. Στα Πολιτικά του Π. Λεκατσά.

Che cos’è la filosofia?, Quodlibet, Macerata 2016, pp. 133-146

Πηγή